28 de agosto de 2020

Agnes: el golpe experto a los profesionales


La llegada de Agnes a la Clínica Psiquiátrica de Identidad de Género (UCLA)

En 1958, Agnes, una joven secretaria de 19 años de Los Ángeles, llegó a la Clínica Psiquiátrica de Identidad de Género de la UCLA, donde el psiquiatra psicoanalista Robert Stoller intentaba hacerse un nombre en el ámbito de los “trastornos sexuales”. El equipo de la clínica estaba formado por Stoller, el psicólogo Alexander Rosen y el sociólogo Harold Garfinkel. Agnes llegó a California con la petición de una cirugía genital (una vaginoplastia) que ajustara su cuerpo a su identidad como mujer y al desarrollo de feminización que, espontáneamente, había tenido tras su adolescencia (con crecimiento de pechos y otros rasgos femeninos). Durante seis meses, Agnes fue sometida a diferentes pruebas. Primero, para conocer el origen de su feminización corporal pues, en caso de ser una condición intersexual, podría tener acceso a la cirugía deseada; mientras que si se trataba de un “trastorno psiquiátrico” o transexualidad (la incoherencia entre su cuerpo-genitales y su identidad) no podría realizar el cambio físico y sería derivada a psicoterapia. 

El hecho de no haber pruebas que justificaran la feminización corporal de Agnes por vía externa, junto con su apariencia “atractiva” y conductas femeninas (según la mirada heterosexual), hicieron pensar a los “expertos” que estaban ante una extraña condición intersexual. Pero si a Stoller le interesaba la etiología de la identidad de género de Agnes, Garfinkel se centró, por medio de repetidas entrevistas, en investigar cómo Agnes consiguió el logro de “pasar por” y vivir como “mujer natural” en su vida cotidiana. 

Agnes consiguió su vaginoplastia, Stoller escribió varios artículos sobre “su caso”, mientras Garfinkel publicó en Estudios en etnometodología el capítulo "Passing and the Managed Achievement of Sex Status in an Intersex Person" (1967). Éste último considerado uno de los primeros “estudios de caso sociológico” sobre una persona intersex y sobre su “incansable gestión de sí misma” para lograr el estatus de mujer ante su entorno. 

Transexualidad y locura: encuentros y desencuentros

A partir de los años 60, el “estatus psiquiátrico” de la transexualidad ha experimentado los vaivenes de dicha disciplina. Pasó de considerarse un tipo de delirio psicótico, “un empuje a la mujer”, por psicoanalistas como Lacan (ver Pérez Jiménez), a todo lo contrario. En las primeras ediciones del DSM, el cuerdismo, o más bien no tener ningún diagnóstico trastorno mental, particularmente "la esquizofrenia", era una condición necesaria para el diagnóstico de “trastorno de identidad de género”. Es decir, se excluía del diagnóstico y, por lo tanto, de la atención sanitaria relacionada con la transexualidad (hormonación, cirugía, etc.) a personas que tuvieran otro diagnóstico mental. 

De la misma forma que la patolgización de la homosexualidad dio paso al remanente de “homosexualidad egodistónica” (solo es un problema mental si la persona sufre malestar); el “trastorno de identidad de género” ha pasado a “disforia de género”, de nuevo, colocando el malestar en la persona y no en la violencia de un entorno tránsfobo. En lugar de atender a las condiciones laborales y de vivienda de una comunidad trans en situación de precariedad como consecuencia de la exclusión y el rechazo social, la psiquiatría se orientó a su diagnóstico como trastorno y a tratamientos varios (primero, mediante el internamiento en psiquiátricos o terapia según clase social; después, como punto de paso obligado para acceder a tratamiento hormonal y quirúrgico o a cambio legal de sexo). 

Con estos antecedentes, no es de extrañar que el movimiento por la despatologización trans se haya basado a veces en una retórica locófoba: “las personas trans no estamos locas”. Loca, además, es una palabra que se ha utilizado en diversos contextos para insultar a las mujeres trans o gays femeninos; posteriormente resignificada y reapropiada desde el activismo LGTB, probablemente sin mucha conciencia de la intersección que conlleva. El activismo trans sería más potente si se aprovechara de los encuentros históricos con el activismo loco. Como señala Ambrose Kirby, activista trans: “No es suficiente sacar nuestras identidades del DSM, porque la identidad de otra persona seguirá ahí”. La lucha no habrá terminado si otras identidades/subjetividades/expresiones no normativas siguen todavía bajo la violencia de los diagnósticos de dicho manual. 

De objeto de conocimiento (psiquiátrico-sociológico) a sujeto de conocimiento (trans)

Lo interesante de la historia de Agnes fue el giro que ella misma le dio: un auténtico “golpe maestro” a los profesionales/investigadores, que la ha convertido en una “heroína folk” o de la cultura trans (Joynt y Schilt). Con ello, se desembarazó de su estatus como objeto de estudio académico y tomó agencia desde una nueva posición inesperada. Años después de la cirugía, en las sesiones de seguimiento en la UCLA, Agnes confesó a Stoller que, desde los 12 años, tomaba en secreto hormonas, en concreto, los estrógenos recetados a su madre tras una histerectomía. No tenía ninguna condición intersexual. Mientras el equipo de expertos estaba centrado en su “pasar por mujer” (como si no lo fuera y fuera un “logro a conseguir”), Agnes pasaba por intersexual para conseguir la cirugía deseada (Reframing Agnes). Podemos imaginar el enfado y bochorno académico de Stoller y Garfinkel con la noticia, tras haber publicado en revistas científicas de prestigio como "caso intersex".

Si bien el objetivo declarado de Garfinkel era proporcionar un relato comprensivo sobre cómo todos hacemos género, Agnes estaba construida en el texto como un “fenómeno” (de ahí, la información detallada biológica, sobre su apariencia o medidas, y la duda ocasional bajo la que se ponían sus palabras). Garfinkel, atrapado en su propio guion socio-psiquiátrico-heteronormativo, veía a Agnes como alguien con un pene que estaba "pasando por" mujer. 

Mientras Garfinkel analizaba el “tránsito” o “passing” de Agnes, fue incapaz de hacer el ejercicio reflexivo de cómo su presencia como investigador masculino, con sus expectativas binarias de feminidad normativa y en un contexto clínico con sus reglas de intervención, marcaban y limitaban el guión del relato biográfico narrado por Agnes (a modo de “profecía autocumplida”) (Rogers).

Como etnometodólogo, Garfinkel produjo una narrativa sobre la gestión cotidiana de la presentación de género de Agnes, aparentemente de forma objetiva y neutra, pero ajustada a su teoría y desde su masculinidad incuestionada. Mientras, y a lo largo de sus repetidos encuentros, ella iba aprendiendo las expectativas de su entrevistador para armar un relato que satisficiera sus intereses (los de Garfinkel y los suyos propios). Finalmente, el conocimiento interactivo de Agnes, con sus 19 años, sobre los profesionales/investigadores y su psistema, resultó ser más experto y fructífero que el de ellos. Agnes jugó de manera experta dentro del guión disponible. 

La experiencia de Agnes, junto a la de muchas personas trans, refleja esa doble conciencia no detectada por quienes ejercen el poder y el conocimiento dominante. El equipo de la unidad psiquiátrica de UCLA no podía pensar en una realidad alternativa de Agnes, y ello porque representaba a la perfección un escenario de feminidad coherente con sus expectativas y teorías. Ellos estaban contribuyendo y manteniendo la realidad del "transexual correcto o verdadero" y sus "pacientes" estaban desempeñando el papel (Raby; O’Brien). 

El “logro interactivo” de Agnes no fue el género (el conseguir el estatus de mujer), sino el obtener la información necesaria para conseguir la atención sanitaria negada en aquella época a las personas trans. En ese juego mutuo de hacer género entre Garfinkel y ella, el sociólogo no sólo no tuvo conciencia de los efectos de su presencia (masculina en situación de poder); ignoraba, además, que si ella tenía que pasar no era porque no fuera una “mujer natural”, sino porque estaba en riesgo de violencia (Zimmerman). El passing no dependía solo de ella, sino del cambio de mirada y reconocimiento del entorno, algo que no analizó. 

Saberes generados desde la supervivencia

Llegué a pensar en tales situaciones como prácticas de "seguimiento anticipatorio". Esto ocurrió, temo decirlo, con frecuencia desconcertante en el transcurso de nuestras conversaciones. Al releer las transcripciones y escuchar de nuevo las entrevistas grabadas para preparar este ensayo, me sorprendí por la cantidad de ocasiones en las cuales era incapaz de decidir si Agnes estaba de hecho contestando a mis preguntas, o si más bien había aprendido de ellas y, más importante aún, de claves sutiles anteriores y posteriores a mis preguntas, cuál era la respuesta conveniente (Garfinkel, 1968, p.167).

Lejos de ser un ejercicio aislado, dicho conocimiento sobre los expertos ha sido generado de forma colectiva por gran parte de la comunidad trans que ha tenido que pasar por evaluaciones profesionales en contextos clínicos. Dean Spade utiliza el concepto “mutilando género” para referirse a cómo la gente trans necesita producir y distorsionar sus narrativas del yo para conseguir acceso a los servicios médicos (en Schilt). El diagnóstico de género por parte de profesionales psi, junto con la idea del “verdadero transexual” que los convertía en puntos de paso obligado para discriminar quién sí y quién no merecía dicho estatus, ha provocado que la persona trans y su palabra fueran puestas bajo sospecha o escrutinio (desde que entra por la puerta). La función del profesional psi era precisamente peritar si engañaba o no. 

En lugar de ver este “engaño” como evidencia contradictoria de sus tesis e indicativa de la gran diversidad de experiencias identitarias y corporales, los profesionales reforzaron su vigilancia, por miedo a que la persona trans “se la cuele”. Por su parte, el colectivo ha aprendido a dar las respuestas deseadas. Gran parte del conocimiento “científico” publicado sobre población trans, obtenido a través de entrevistas o aplicación de test psicológicos en contextos clínicos, se basa en respuestas dadas por personas trans en función de lo que se sabe que se espera

Para algunos profesionales, ello no es más que un reflejo de ese “bajo sospecha” necesario, dados los repetidos intentos de manipulación de la gente trans para obtener lo que quieren. Para la comunidad trans, son estrategias de supervivencia en un contexto de relaciones de poder, donde la persona de forma inteligente va actualizando su relato biográfico (Stryker y Whittle) para adaptarse a un sistema rígido de comprensión, que sólo legitima la narrativa del “cuerpo equivocado” desde la infancia (malestar y deseo de cambio corporal incluido). Un sistema sanitario, por otro lado, que presenta como “consentimiento informado” en investigación un contexto donde las reglas implícitas dan a entender que “si no colaboras, no tendrás una atención adecuada”. Finalmente, se refuerzan las asunciones de partida de los profesionales e investigadores, orgullosos de sus teorías, mientras las personas trans siguen acumulando conocimiento sobre la psicología de los profesionales.   

Las otras historias trans: Framing Agnes

Tras la muerte de Garfinkel en 2011, Kristen Schilt y Chase Joynt pudieron acceder a su archivo personal. Allí encontraron, junto con el expediente de Agnes, las “historias de caso” de 8 personas trans más (no solo mujeres, también varones trans y afroamericanos). El relato de Agnes, aparte de su blanquitud, se alejaba de la comunidad trans, dada su estrategia de pasar por mujer con una condición intersexual. Pero el resto de historias contenían información que podría haber dado cuenta, si hubiese sido publicada, de la comunidad trans de los años 50-60 (su argot, sus prácticas, etc.). 

Con dicho material, Schilt y Joynt han ficcionado el corto documental Framing Agnes donde recrean el encuentro de Agnes y Garfinkel, con fragmentos de las grabaciones, junto con las narrativas históricas de las otras personas trans (no publicadas) intercaladas con historias y experiencias de vida de las propias actrices y actores trans actuales que los interpretan -Angélica Ross, Silas Howard, Max Wolf Valerio, Zackary Drucker y Joynt. En un diálogo de voces de diferentes épocas, el documental permite mostrar desde la primera persona (en dos planos temporales diferentes) las similitudes y diferencias del antes y el ahora de las vivencias trans.    

En definitiva, la historia de Agnes cuestiona qué cuenta como conocimiento experto (las ignorancias del conocimiento científico y los saberes de resistencia por parte de la comunidad trans en marcos institucionales de poder), pero también las consecuencias de la medicalización del género y la ética de la investigación, incluso en contextos de sociología crítica.



Trailer de Framing Agnes


Referencias:

  • Burstow, Bonnie, LeFrançois Brenda A. y Diamond, Shaindl (2014). Psychiatry Disrupted: Theorizing Resistance and Crafting the (r)evolution. McGill-Queen’s University Press. (Se puede ver la traducción de un fragmento en el Centro de Estudios Locos - post del 28 de junio).
  • Documental Framing Agnes https://www.chasejoynt.com/framing-agnes-short
  • Garfinkel, Harold (1968/2006). Estudios en etnometodología. Barcelona: Anthropos.
  • Goldberg, R.L. (abril, 2019). Reframing Agnes. The Paris Review. https://www.theparisreview.org/blog/2019/04/26/reframing-agnes/
  • O'Brien, Jodi (2016). Seeing Agnes: notes on a transgender biocultural ethnomethodology. Symbolic Interaction39(2), 306-329 
  • Raby, Rebecca C. (2000). Re-Configuring Agnes: The Telling of a Transsexual’s Story. Torquere, 2, 18–35. 
  • Rogers, Mary (1992). They Were All Passing: Agnes, Garfinkel, and Company. Gender & Society, 6(2),169–91.
  • Schilt, Kristen (2016). The Importance of Being Agnes. Symbolic Interaction39(2), 287-294.
  • Stryker, Susan y Whittle, Stephen (Eds.). (2006). The transgender studies reader. Taylor & Francis.
  • Zimmerman, Don H. (1992). They were all doing gender, but they weren't all passing: Comment on Rogers. Gender & Society6(2), 192-198.

27 de agosto de 2020

La Histeria es Colectiva





En 1518, una mujer llamada Frau Troffea fue culpada de causar una “histeria colectiva” (en concreto una “coreomanía” o “epidemia de baile”), al norte de Francia, derivada de sus incontrolables ganas de mover el cuerpo con libertad. Más tarde, en el siglo XVII, una mujer esclavizada originaria de Barbados, llamada Tituba, fue acusada de embrujar a dos niñas, lo que dio inicio a la primera ola de “histeria colectiva” que se originó en el pueblo Salem, y que derivó en la cacería de brujas en Norteamérica. Recientemente, en 2018, el director de cine Roman Polanski señaló que el movimiento #MeeToo es en realidad una “histeria colectiva” y una “hipocresía total” de sus simpatizantas. 


No es casualidad que tanto la “histeria” como la “histeria colectiva” hayan estado históricamente asociadas a lo femenino, a las mujeres y a la resistencia feminista. El proyecto de escritura colectiva de identidades no hegemónicas en torno a la salud mental, La Histeria es Colectiva, surge precisamente de la resistencia; esta vez de la resistencia feminista loca. 


El proyecto empezó hace aproximadamente dos años, a partir de la recopilación de relatos escritos sobre experiencias de locura, medicalización, violencias machistas y violencias psi. Este año 2020, durante otra concentración que a ojos patriarcales podría identificarse también como una “histeria colectiva” (el 8M), los escritos aparecieron en una intervención física, localizada a unas cuadras de la Plaza de la Dignidad, en Santiago de Chile. 


Desde nuestra mirada, se trata de una reapropiación política de esta forma de señalar, castigar e intentar suprimir la fuerza que generan la colectividad y la resistencia de mujeres, y en este caso de mujeres locas.






Además, pone el acento en la re-significación de la “salud mental” de las mujeres, señalando no solo las raíces patriarcales del sufrimiento psíquico, sino la revictimización que ejerce o de la que puede ser cómplice el psistema.












Recientemente este proyecto se estructuró en formato virtual. Las participantes escriben, en el reverso de cajas de psicofármacos, sus experiencias de malestar y las violencias que han vivido de parte del sistema de salud mental. Es una forma de darle un uso de resistencia al envoltorio de la opresión, que es el psicofármaco.











El proyecto La Histeria es Colectiva puede seguirse en la cuenta de Instagram: @lahisteriaescolectiva

 











17 de agosto de 2020

Judy Scott o el arte de robarle al capacitismo



Judith Scott (Judy Scott) es reconocida como una de las artistas “outsider” (“arte marginal”) más importantes de los últimos años. Nació en 1943 en Cincinnati, Ohio (Estados Unidos) y fue diagnosticada de Síndrome de Down. Al poco tiempo, pasó por una enfermedad infecciosa llamada Fiebre Escarlata, cuya consecuencia fue la pérdida de audición.


Llegado el momento, Judy y su hermana gemela Joyce, tendrían que asistir al colegio. Pero, mientras Joyce ingresó al sistema educativo de una manera relativamente sencilla, Judy comenzó una trayectoria de obstáculos propios de una estructura capacitista y cuerdista. En primer lugar, el acceso a una educación “regular”, incapaz de adaptar currículos, ritmos y estrategias de enseñanza-aprendizaje, para ella estaba directamente descartada. Pero no solo ello: una vez la familia intenta que Judy acceda a la “educación especial”, el propio sistema que se suponía idóneo o adecuado a sus necesidades la consideró “ineducable” por una aparente imposibilidad de Judy para comprender y comunicarse; en concreto, no pasó las pruebas verbales necesarias para entrar al colegio (art 21 judith scott). Como Joyce reconoce posteriormente, si Judy fue considerada “ineducable” fue debido a la ignorancia del propio sistema (que no había detectado su sordera), y no por una injustificada rebeldía o por una incapacidad propia para aprender y relacionarse con el medio. A ojos del sistema, y en un ejercicio de injusticia epistémica, el “silencio” de Judith no podía comunicar ni expresar otra cosa que no fuera deficiencia o mutismo intencionado, con la consecuente exclusión social. De acuerdo con su hermana (en el documental ¿Qué tienes debajo del sombrero?), 


“A Judy no la diagnosticaron bien. Su sordera no se menciona en el expediente, hasta 20 o 30 años después, y no aprendió lengua de signos. [Se muestra el expediente mientras continua hablando Joyce]. “Se resiste a hablar y no colabora”. Claro que no habla, pero ellos lo veían como una especie de resistencia. “Puede ser muy terca y a veces se niega a trabajar”. Cuando le hacían pruebas le pedían señalar el círculo rojo, pero claro, si eres sorda…”


Queda la duda de si la situación de Judy habría sido diferente si la hubieran “diagnosticado bien”. En relación con esto, cabe señalar que durante muchos años la enseñanza de lengua de signos estuvo prohibida y perseguida en distintos países (por ejemplo, en Francia hasta finales de los 70), bajo el argumento de que si las personas sordas la utilizaban, nunca aprenderían a comunicarse como las oyentes. Como afirma Emmanuele Laborit, se consideraba “un conjunto de gestos indecente, provocador, sensual, que enardecía a los cuerpos” (El grito de la gaviota). 


Una vez desplazada del sistema educativo, la familia de Judy siguió el consejo médico de dejarla en una institución estatal para personas “mentalmente discapacitadas”. Se llamaba “Columbus State Institution”. Judy ingresó a este lugar el 18 de octubre de 1950, a la edad de 7 años. Una vez ocurrido esto, Joyce reconoce: “Creo que cuando Judy fue enviada a la institución había mucho dolor en nuestra familia, un sentimiento de pérdida que no afrontamos. Era como si las puertas se hubieran cerrado. Todos dejamos de hablar de ella, como si hubiera dejado de existir”.


Institucionalización y psiquiatrización de infancias no normativas


Ohio fue el segundo estado de Estados Unidos en establecer residencias-escuelas(-¿manicomios?) específicas para jóvenes con discapacidades a partir de finales de 1800. El Columbus State Institute fue uno de éstos. Son significativos los nombres que recibió dicha institución. Anterior a la década de los 70’s, se llamó Columbus State School (Escuela Estatal de Columbus) (1945-1970), previamente Institution for Feeble-Minded Youth (Institución para la Juventud Débil Mental) (1881-1945), antes Institute for the Education of Idiotic and Imbecile Youth (Instituto para la Educación de Jóvenes Idiotas e Imbéciles) (1878-1881), y en sus orígenes, Ohio Asylum for the Education of Idiotic and Imbecile Youth (Asilo/Manicomio de Ohio para la Educación de los Jóvenes Idiotas e Imbéciles). En aquella época, el alcoholismo era considerado una de las principales causas de la “idiotez” y, tal como ocurriría en el terreno de la locura, se establecían paralelismos entre lo que llamaban “retraso mental” y la criminalidad (según Ohio History Central).


A finales del siglo XIX y principios del XX en Estados Unidos (y aún en la actualidad en muchos contextos), las personas consideradas con “retraso mental” o “discapacidad mental” estaban casi por completo en manos de médicos. Era considerada como tal prácticamente cualquier joven relegada del sistema educativo, y la discapacidad se asociaba y confundía con otras condiciones, como la epilepsia. La esterilización se constituyó como medida eugenésica y la segregación institucional como la única alternativa posible. La definición de “retraso mental” se hacía principalmente a través de un test de cociente intelectual por especialistas de la psicología. Pero no solo eso, más adelante, prácticamente coincidiendo con los años de la segunda guerra mundial (de 1936 a 1945), la detección de “defectuosos mentales” en Estados Unidos fue también realizada por las autoridades migratorias (Over 150 Years of History).


¿Qué sería entonces el “retraso”, la “deficiencia mental”, la “inteligencia límite”? No se sabe y no se supo (“la inteligencia es lo que miden los test de inteligencia”). Lo que es cierto es que con tal pretexto se institucionalizó (y aún ahora en algunos contextos) de por vida a un gran número de personas desde la infancia. En la década en la que Judy empezó a vivir en la Columbus State Institution, la discapacidad intelectual pasó de estar regulada por profesionales de la medicina a estarlo también por el trabajo social. 35 años después, en 1985, Joyce consigue la tutela de Judy y logra que vuelva a vivir en su casa.


Nosotrxs no somos locxs / Nosotrxs no somos discas


Mientras el uso instrumental de la locura, por parte del sistema médico psiquiátrico, legitimaba la internación en su mayoría de mujeres adultas, la instrumentalización médico psiquiátrica de la “discapacidad” autorizaba la institucionalización desde la primera infancia. Si bien, actualmente se ha extendido el espectro de posibilidad de psiquiatrización de la infancia con el pretexto del "trastorno mental", p.ej. desde los diagnósticos de "trastornos de conducta", "del neurodesarrollo", el "TDAH", "los trastornos de conducta alimentaria", "depresión", etc. Así, podemos apreciar una historia de opresiones y violencias institucionales compartidas hacia locas y discas, en concreto la privación de libertad, la esterilización forzosa y, en general, la negación del estatus de “sujeta de derechos”, así como algunos prejuicios relacionados con la peligrosidad y la supuesta incapacidad para tomar decisiones sobre la propia vida.


No por casualidad, otra de las cuestiones comunes ha sido la resistencia colectiva, en especial a partir de la década de los 60’s con el Movimiento de Vida Independiente, y más adelante, en la década de los 90’s, con la reivindicación del “Nada sobre nosotrxs sin nosotrxs”. 


En el desarrollo de las resistencias ante el capacitismo y el cuerdismo, tanto desde el Movimiento de Vida Independiente como desde el Orgullo Loco, han habido puntos de encuentro, pero también una necesidad de diferenciar/especificar las violencias vividas y las estrategias de resistencia de cada colectivo. Por un lado, esto ha llevado a compartir distintas luchas, que van desde abolir el capitalismo como núcleo de opresión común, hasta algunas cuestiones específicas: por ejemplo, adquirir el derecho al voto, derogar la esterilización forzosa y el aborto coercitivo, terminar con las incapacitaciones legales, entre otras. Por otro lado, ha habido una necesidad de diferenciar las barreras concretas que enfrenta cada quien, de manera que sea posible crear cambios legislativos, sociales y políticos que se adecuen a las necesidades específicas de cada colectivo. Pero, en este proceso, se corre el riesgo de construir una identidad política propia y diferenciada a expensas de la estigmatización del otro. Por ejemplo, si activistas locxs intentan diferenciarse del colectivo de la diversidad intelectual re-afirmando “nosotrxs no tenemos 'inteligencia límite'”; y, viceversa, si activistas de la diversidad intelectual o funcional explican que ellxs no merecen ser tratadas 'como si fueran personas locas’.




¿Qué tienes debajo del sombrero? 


Un año después de la muerte de Judith (en 2006), Lola Barrera e Iñaki Peñáfiel estrenan un documental sobre su vida llamado ¿Qué tienes debajo del sombrero? El film empieza relatando en palabras de Joyce los primeros años de Judith, hasta llegar a su vida adulta, cuando sale del Columbus State Institute y se muda a California. Aunque quizá en lo que más se centra el documental es en el desarrollo artístico de Judith en el Creative Growth Art Center de California; lugar donde, a través de casi 20 años, realizó distintas obras de arte (específicamente esculturas) que la llevaron a ser reconocida como una de las exponentes de “arte marginal” (¿marginal?) más importantes. 


Desde nuestra lectura, en el documental se pueden apreciar distintas cuestiones sobre las coyunturas entre un sistema cuerdista capacitista, y el arte y su comercialización: 


El capacitismo privilegia ciertos sentidos para interactuar con el entorno, desestimando lenguajes por ejemplo no verbales

El documental muestra cómo durante su trayecto en el Creative Growth Art Center, Judy se relaciona libremente con el entorno y con lxs demás a través del tacto, principalmente. De hecho, sus esculturas resultan llamativas en parte porque se conforman de la acumulación de objetos. Su actividad artística en el Centro hace evidente cómo las evaluaciones más clásicas de la “inteligencia” (que terminan por definir muchas veces lo que se considera “discapacidad intelectual”) están centradas en la palabra verbal o escrita, desestimando la comunicación a través de otros lenguajes o la expresión a través de otros sentidos.


La interpretación de los especialistas del campo psi como paso obligado para que el arte (de Judy en este caso) tenga sentido

En el documental, es constante la aparición de profesionales de la psicología interpretando la conducta y la expresión artística tanto de Judy como de otras personas que asisten al Centro. Las explicaciones van desde posibles necesidades subjetivas de lxs artistas, hasta análisis detallados de por qué los trazos y las esculturas se realizan de una forma o de otra. Se vuelve así notoria la necesidad sociocultural, tan naturalizada y automática, de interpretar a partir de lenguajes psí lo que la cordura y el capacitismo no entienden. O dicho de otro modo, la necesidad de interpretar en términos cuerdistas lo que evidentemente se escapa de ese registro. 


La asociación entre genialidad-arte-discapacidad y cuando desde el capacitismo y el elitismo artístico se consume como “porno inspiracional

En una de las escenas del documental, varias personas asisten a una exposición en donde se encuentran las esculturas de Judy junto con los trabajo de algunxs de sus compañerxs. Un hombre las observa mientras comparte en voz alta una reflexión, en un ejercicio que a nuestro parecer es pura violencia capacitista: 


“A veces es un poco sorprendente, yo me considero un artista también y pienso que me esfuerzo mucho. Y ver gente que aparentemente es más básica en su forma de sentir, en lugar de ser tan intelectual, me hace sentir avergonzado. ¡Es un poco embarazoso! Tendría que hacer las cosas más sencillas.” 


Por otro lado, el documental deja abierto el interrogante sobre hasta qué punto Judy fue partícipe del propio proceso de comercialización y distribución de sus obras y las ganancias generadas… Pero este no deja de ser nuestro interrogante, quizá nuevamente capacitista. En todo caso, como se muestra en el documental, Judy supo robarle al mundo capacitista lo que siempre le perteneció.  






Referencias