27 de junio de 2020

De orgullos, locas y desbarres





Desbarres interseccionales en vísperas de un 28J, en la "nueva normalidad" y la virtualidad pandémica 








9 de junio de 2020

Estudios Locos: un texto de Rachel Gorman y Brenda A. LeFrançois





Título en inglés ”Mad studies”. Texto publicado en 2017 en el Routledge International Handbook of Critical Mental Health, coordinado por Bruce M. Z. Cohen: https://www.routledgehandbooks.com/doi/10.4324/9781315399584.ch12

Traducción de Lokapedia 




El presente capítulo está escrito por dos investigadoras de los Estudios Locos. Una de nosotras (Rachel) fue miembro de la Coalición Contra el Asalto Psiquiátrico (CAPA) en Toronto, donde se conectó con la red emergente de investigadores/activistas locos que más tarde estimuló a Richard Ingram (2015, 2016) para acuñar el término 'Estudios Locos' en 2008. La otra de nosotras (Brenda) participó en la conferencia Madness, Citizenship and Social Justice organizada por Robert Menzies en la Universidad Simon Fraser en Vancouver en 2008, donde se entusiasmó con los nuevos estudios locos canadienses y aceptó la invitación a coeditar el libro Mad Matters (LeFrançois et al. 2013) para presentar dicho conocimiento. Estos importantes eventos (acuñar el término "estudios locos" y la conferencia de Vancouver), colisionaron de tal forma que han permitido que la investigación activista que emana del movimiento loco encuentre un hogar politizado y teórico, tanto dentro como fuera de la academia. Nos unimos para escribir este capítulo, trayendo nuestros conocimientos de esta emergente 'in/disciplina' (Ingram 2015, 2016), así como nuestras experiencias como, respectivamente, una mujer queer mestiza loca, que es artista de performance y académica de los estudios de la discapacidad, y una mujer blanca queer y loca que enseña a contra-corriente a profesionales en formación, como educadora de trabajo social y académica de la psicología crítica. Aportamos todo lo anterior a esta escritura conjunta de Estudios Locos, enmarcados a través de lentes transnacionales, poscoloniales y críticas desde la raza.

Quienes se encuentran leyendo en este nuevo terreno podrían preguntarse: ¿pero por qué “Estudios Locos”? Aunque las críticas a la psiquiatría han existido durante décadas, desde terapeutas radicales y feministas hasta activistas antipsiquiátricos y psiquiatras críticos (por nombrar algunas de las fuentes históricas y actuales más destacadas), ninguna de estas críticas se ha centrado específicamente en los conocimientos y las teorías de quienes han sido considerados “locos”. Aunque los Estudios Locos se llevan a cabo tanto por aliados como por aquellos considerados locos, el movimiento loco sigue siendo central y continúa entrelazado con estos estudios. Dado este enfoque, no es sorprendente que, con la aparición de los Estudios Locos, se haya puesto mucha atención en la recuperación, documentación, comprensión, revisión y enseñanza de la historia de la gente loca (Beckman y Davies 2013; Burstow y Weitz 1988; Chadha 2008; Davar 2015; Patel 2014; Reaume 2009; Reville 2013; Roman et al.2009; St Amand y LeBlanc 2013; Starkman 2013). De hecho, entendemos los Estudios Locos como un espacio de acción social y teorización sobre la opresión y la violencia-psi que se centra en las historias de los cuerpos psiquiatrizados, particularmente porque esos cuerpos psiquiatrizados han sido suprimidos y borrados dentro de otras disciplinas y otros cuerpos de conocimiento, incluidos los cuerpos de conocimiento que critican la opresión psiquiátrica. 

Además de esta forma innovadora de estudiar y enseñar la historia de la gente loca, los Estudios Locos proporcionan una crítica sistemática de la violencia-psi, la injusticia epistémica (Donskoy 2015; LeBlanc y Kinsella 2016) y el cuerdismo (Fabris 2011; Poole et al. 2012) que incluye, por ejemplo, leer contra-corriente informes psiquiátricos (es decir, las notas diarias que el personal del hospital hace sobre los pacientes) (Daley et al. 2012) y exponer la violencia psiquiátrica a través de otras formas de escritura, investigación y activismo social (ver, por ejemplo, Ben -Moshe et al.2014; Burstow et al.2014; LeFrançois et al.2013; Russo y Sweeney 2016). Al infiltrarse en la academia, ya sea a través de los estudios críticos de la discapacidad, o como campo propio transdisciplinar separado, entendemos que la progresiva “toma de consciencia”, el activismo social, los servicios dirigidos por pares y la investigación de sobrevivientes de la psiquiatría dentro del movimiento de sobrevivientes de la psiquiatría/locos, ha ido más allá de ser un movimiento social para convertirse en uno que ahora tiene su propia in/disciplina. Crucialmente, dada su inmersión dentro del movimiento loco, vemos que los Estudios Locos tienen lugar en una variedad de espacios dentro o fuera de la academia, pero nunca sin comunidad (LeFrançois 2016). Más aún, los conocimientos transnacionales, críticos de la raza y poscoloniales han sido parte integral de los Estudios Locos desde sus comienzos (Gorman 2013; Gorman et al.2013; Gorman y Udegbe 2010; Haritaworn 2013; Kanani 2011; Mills 2014; Nabbali 2013; Patel 2014; Tam 2013; Voronka 2013), trabajando para subvertir la eliminación de los cuerpos locos racializados y colonizados, así como su focalización y sobrerrepresentación dentro de las instituciones psiquiátricas. 

Los Estudios Locos se entienden a sí mismos como un proyecto en evolución, donde ninguna persona o grupo tiene autoridad sobre lo que es ahora y lo que podría convertirse con el tiempo. Además, se ha concebido como un proyecto colectivo que ha comenzado y evolucionará principalmente a partir de las discusiones y teorías políticas que tienen lugar entre los miembros de la comunidad loca (Ingram 2016). Inspirado en la producción cultural loca (Dellar et al. 2000; Diamond 2013), los Estudios Locos tienen como objetivo celebrar la comunidad y los aspectos positivos de los estados mentales alterados, sin patologizar esas experiencias o idealizar o borrar lo que se puede experimentar como una angustia profunda e insoportable. 

También es importante dentro de los Estudios Locos enfocarse en lo que Finkler (2014) refiere como el análisis de los sobrevivientes de la psiquiatría, o lo que Wolframe (2014) refiere como una lectura loca o el enloquecimiento del texto. Aquí vemos el tema central de ir más allá de las narrativas de los consumidores (Costa et al. 2012) para honrar la producción de conocimiento y la teoría de las personas consideradas locas (Finkler 2014; Sweeney 2016; Wolframe 2014). Esta teoría no solo tiene importancia en términos de mirar y exponer la violencia del aparato psiquiátrico, sino que abre las muchas posibilidades que rodean los puntos de vista locos que miran hacia afuera, en tanto lecturas locas del mundo en general (Ingram 2015; LeFrançois 2015). Es decir, la mirada loca, el enloquecimiento del texto y los análisis locos de cuestiones de política social no relacionadas con la psiquiatría, o sobre literatura, artes, política, filosofía, etc., todos tienen su hogar dentro de los Estudios Locos.

Debates emergentes

Con esta introducción a los Estudios Locos y sus posibilidades, pasamos ahora a una discusión de algunos debates emergentes que tienen lugar actualmente dentro de esta in/disciplina. En los párrafos restantes, describiremos lo que consideramos debates teóricos emergentes que son posibles gracias a la aparición de los Estudios Locos, -y a las aportaciones de las teorías indígenas, antirracistas, queer/trans y feministas a los Estudios Locos. Están en juego cuestiones de ontología/epistemología y debates sobre el esencialismo. También está en discusión si los Estudios Locos pueden presentarnos un marco analítico lo suficientemente robusto que pueda entenderse como una teoría social crítica por derecho propio, a través de la comprensión de las relaciones sociales más allá de un estudio estrecho de los sistemas psiquiátricos y las personas que han estado más directamente sometidas a ellos. A través de una valoración de los recientes estudios sobre las intersecciones entre los estudios locos y los estudios coloniales, antirracistas y los estudios queer y trans de color, argumentaremos que hay movimientos importantes que pueden llevarnos a una teoría loca completa, que nos pueda ayudar a comprender el papel central que desempeñan las ideologías de la 'salud mental' en los procesos continuos de colonización, explotación laboral, racismo y violencia estatal. 

Comenzamos con la premisa de que la teoría loca surge al menos en parte de (y/o como parte de) los Estudios Locos. Si bien no hay consenso sobre qué son los Estudios Locos -o quizá más importante, no hay consenso sobre quién puede hacer Estudios Locos-, diremos en términos generales que 'los Estudios Locos adoptan aproximaciones sociales, relacionales, basadas en la identidad y la anti-opresión hacia cuestiones de diferencia mental/psicológica/comportamental, y se articulan, en parte, contra una analítica de la enfermedad mental” (Gorman 2013: 269). Debemos reconocer el hecho de que la emergencia de los Estudios Locos en el complejo industrial académico, genera un conjunto específico de condiciones para la producción de conocimiento, incluso cuando los Estudios Locos han surgido de la investigación conectada con los movimientos locos. Por lo tanto, para indagar en una teoría loca emergente en esta coyuntura histórica, debemos entenderla en relación con los movimientos sociales basados ​​en la identidad que surgen en contextos capitalistas occidentales, y que están simultáneamente cuestionados por una mayoría global y por las comunidades activistas indígenas.

Psiquiatría y racismo científico

Han surgido contribuciones epistemológicas y metodológicas fundamentales para una posible teoría loca, a través del proyecto de los Estudios Locos de analizar y re-historizar la historia de locura y de la psiquiatría. Los estudios historiográficos de la psiquiatría y la psiquiatrización han sido luchas muy duras, que comenzaron en los primeros días de la organización de la gente loca y sobrevivientes de la psiquiatría. Ha sido a través de la perseverancia de activistas e investigadores que han luchado por una historiografía de la gente loca, y a través de la fuerza de las contribuciones antirracistas y anticoloniales a la historiografía loca hechas por gente negra, indígena y de color, que estamos ahora en posición de especular sobre las posibilidades de la teoría loca. A pesar de la sobre-representación de los cuerpos racializados como sujetos de la violencia psiquiátrica, las relaciones sociales atravesadas por el racismo y el colonialismo nos llevan a ser testigos del silenciamiento y la omisión de las experiencias de los locos racializados, aún más que cuando se trata de sujetos locos blancos. Esto se convierte, entonces, no solo en la eliminación de la violencia psiquiátrica y el cuerdismo, sino también en la eliminación del racismo dentro de esta misma dinámica. Centrar las historias de los cuerpos psiquiatrizados requiere, por lo tanto, interrogar y exponer las interconexiones entre la historia del racismo y la historia de la psiquiatría biomédica. 

La psiquiatría y el racismo científico comparten una historia común de emergencia y articulación continua. La elaboración científica de la "curva normal" se puede rastrear históricamente como central para la constitución de personas locas y otras personas discapacitadas como diferentes y anormales, reproduciendo una jerarquía de poder, privilegio y subordinación (Campbell 2009; Chapman 2014; Davis 1995) que se cruza con otros marcadores de raza, género, clase, sexualidad y edad, creando la mente y el cuerpo blancos sin estas marcas como superiores (Butler 2016). Este reparto de la dicotomía superior-inferior, y el racismo científico a través del cual se codificó, fue un pilar central en el proyecto colonial (Césaire 1972; Fernando 1992; Tuhiwai Smith 1999). Al mismo tiempo que los regímenes coloniales y los traficantes de esclavos propagaban ideologías racistas y afirmaban que sus proyectos eran benévolos –a través de lo cual los pueblos primitivos con cerebros más pequeños que carecían de autocontrol y habilidades avanzadas de razonamiento eran ayudados por sus amos superiores-, la psiquiatría se estaba desarrollando en el contexto de estas epistemologías sociocientíficas (Fernando 1992).

Las contradicciones de la ciencia humana en su estudio de "los otros humanos del hombre" (McKittrick 2013) significaron que los científicos coloniales encontraron una incidencia muy baja de lo que la psiquiatría estaba llamando "enfermedad mental" en las poblaciones colonizadas (Cohen 2014; Fernando 1992). Las personas incivilizadas fueron declaradas inmunes a las neurosis y las psicosis burguesas, y algunos argumentaron que los esclavos solo estaban libres de locura cuando estaban en cautiverio (Fernando 1992). De hecho, la psiquiatría en ese momento reforzó el comercio de esclavos al clasificar el "comportamiento de huida" de los esclavos como una enfermedad mental conocida como drapetomanía (Fernando 1992; Kanani 2011). En relativamente poco tiempo, el marcaje de cuerpos rebeldes racializados y colonizados se hizo más pronunciado en psiquiatría, hasta el punto de que los pueblos racializados e indígenas estaban (y están) sobrerrepresentados en los sistemas de salud mental en el mundo occidental (Cohen 2014; Fernando 1992; Fernando et al.2012; Metzl 2009; Voronka 2013).

Epistemología e ideología en la teoría loca

Nuestra consideración de que la teoría loca surge de las perspectivas analíticas de la gente loca, nos lleva a lidiar con los movimientos locos como movimientos sociales. Al surgir de un movimiento social que se basa en los principios de la auto-identidad, la teoría loca también contiene en su núcleo una tendencia al esencialismo: el argumento explícito o implícito de que los locos tienen características esenciales y, por lo tanto, son identificables como gente loca. Las afirmaciones ontológicas conducen inevitablemente a las epistemológicas: si estamos tratando de centrar el pensamiento que surge de la experiencia loca, nos importa de quiénes son las experiencias en las que estamos interesadxs. Las relaciones sociales más amplias de género, raza, clase, sexualidad e identidad de género se desarrollan en movimientos sociales liberales Occidentales, incluido el movimiento loco. A medida que los movimientos locos se ajustan en el complejo industrial académico como Estudios Locos, los movimientos radicales antipobreza y antipsiquiatría son apropiados y desestimados. Como resultado, la identidad loca emergente tiende hacia las subjetividades dominantes. De manera similar, las afirmaciones sobre la experiencia de ser psiquiatrizado pueden basarse en experiencias atribuidas a las subjetividades dominantes – por ejemplo, la ya conocida afirmación de algunos activistas de que ser psiquiatrizado es 'como ser colonizado' (Gorman 2013; Tam 2013) solidifica una subjetividad loca que borra las experiencias de la gente negra, la gente indígena y la gente de color que están simultáneamente resistiendo a la psiquiatría y a los legados (y las violencias actuales) del colonialismo.

Tampoco podemos entender las ideologías culturales de las "esencias” locas, o sus refracciones en los movimientos sociales, sin el entramado-psi y el cuerdismo supremacista blanco. Las subjetividades locas emergentes también deben luchar contra la reproducción institucionalizada de las ideologías psi que está en curso. Esta lucha ideológica es quizás más evidente en la llamada perspectiva del consumidor sobre el papel del estigma en la opresión de la gente psiquiatrizada. En la actual competencia por fondos estatales y caritativos, los hospitales psiquiátricos y los complejos de investigación se vuelven a considerar como "instituciones de ayuda", a través de campañas masivas contra el estigma y mediante la apropiación del testimonio de pacientes sobre sus "vidas transformadas" (ver Costa et al. 2012). A través de estas campañas, se exige a la gente psiquiatrizada, así como a la que aún no ha sido diagnosticada, confesar nuestras diferencias (químicas) esenciales, o ser informadxs de ello por compañerxs de trabajo y seres queridos.

Estas técnicas-psi contemporáneas de formar y llegar a conocer una identidad loca, están en oposición dialéctica con los grupos de ex pacientes y los grupos de autoconsciencia y antipsiquiatría, donde las personas deconstruyen y critican experiencias de angustia e intervenciones violentas e imaginan modos alternativos de apoyo. Mientras que el "estigma" se enmarca en el ámbito ideológico de los hospitales psiquiátricos y de las organizaciones de servicios, conceptos como el "cuerdismo", que surgen de foros de Estudios Locos (Fabris 2011; Poole et al. 2012), pueden proporcionar un poder explicativo más sólido que el de "estigma". El "cuerdismo" tiene el potencial de explicar tanto la discriminación contra aquellas personas percibidas como locas, como la violencia psiquiátrica; mientras que el "estigma" solo explica la primera. De hecho, en las campañas contemporáneas de salud mental, el "problema" con el estigma es que causa demoras en "conseguir ayuda" de lo que son, en última instancia, sistemas opresivos.

Teoría loca y/como teoría social crítica

Al igual que con el desarrollo de la teoría del punto de vista de las mujeres (con sus problemas onto-epistemológicos de la 'mujer esencial') y su relación con la teoría feminista más amplia y los estudios de género, también podemos imaginar una teoría loca que vaya más allá de criticar, abolir y/o reformar la psiquiatría. Las investigaciones recientes en Estudios Locos revelan lo psi como un sistema general expansivo que impregna y se entrelaza con otras relaciones dominantes, por ejemplo, el colonialismo de asentamiento (settler colonialism) y el trabajo social (LeFrançois 2013). Un modo de crítica se vuelve mucho más poderoso cuando puede integrarse con otras posiciones teóricas sociales críticas y campos de estudio. La investigadora antirracista Sherene Razack (2015) y la investigadora crítica en estudios nativos Dian Million (2013) han descubierto formas fundamentales en las que las tecnologías-psi son co-constitutivas del colonialismo y reproducen la supremacía blanca en el contexto canadiense. Estas investigadoras no utilizaron conceptos de Estudios Locos per se para desarrollar sus críticas; sin embargo, están alineadas con los Estudiosos Locos y están comprometidas con la justicia social. Las ideas de estas autoras revelan importantes posibilidades para el futuro de la teoría loca y el alcance de los Estudios Locos.

Las fuentes potenciales más importantes para la teoría loca siguen siendo las intervenciones colectivas en formas de conocimiento que provienen del exterior del complejo industrial académico, o que desafían sus límites y autoridad. Hay lecciones fundamentales que se pueden aprender de las políticas contra la pobreza y la lucha contra la violencia que surgen de perspectivas locas (ver Coalición Psiquiátrica Contra la Violencia, 2015): estas voces siempre han sido anclajes en la organización de sobrevivientes de la psiquiatría/gente loca, pero pueden ser desplazadas en el proceso de expansión de los Estudios Locos en el complejo industrial académico. Además, debemos aprender las dolorosas lecciones del racismo anti-negro en una organización más amplia del movimiento social (Garza 2014) y considerar las formas en que emerge el racismo anti-negro en la organización del movimiento loco. Por ejemplo, en el contexto de Toronto, activistas antirracistas como Urban Alliance on Race Relations (2002) y Black Lives Matter (Ross 2016) han estado al frente y en el centro de la lucha contra los asesinatos policiales de hombres negros con etiquetas psiquiátricas, mientras que muchos de los activistas locos identificados como blancos no han podido reconocer y lidiar con la centralidad del racismo en casos de violencia contra personas con etiquetas psiquiátricas.

Desde la importancia histórica y continua de publicaciones periódicas como Pheonix Rising, Asylum y Our Voice / Notre Voix hasta la teoría encarnada producida a través de espacios artísticos como Gallery Gachet y Friendly Spike Theatre Band, así como la recentralización de importantes contribuciones históricas de escritoras anti-coloniales como Bessie Head (1974; Onyinyechukwu Udegbe, comunicación personal) y Meri Nana-Ana Danquah (1998; Mollow 2006), existen muchas fuentes importantes para una teoría loca más profunda. En conjunto, estas intervenciones pueden ayudarnos a obtener una comprensión más concreta de las formas en las que lo psi, como relación dominante, es co-constitutiva del patriarcado, el colonialismo y el racismo anti-negro, entre otras lógicas de la racialidad (Kanani 2011) . En el mejor de los casos, la teoría loca puede ayudar a dilucidar y abordar algunos de los contornos específicos de conceptos amplios como el "colonialismo de asentamientos" (settler colonialism). En el peor de los casos, la teoría loca puede reforzar la política de identidad de la clase media blanca al valorizar y recuperar las subjetividades blancas menos dominantes.


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Wolframe, P. (2014) ‘Reading through Madness: Counter-Psychiatric Epistemologies and the Biopolitics of (In)Sanity in Post-World War II Anglo-Atlantic Women’s Narratives’. Doctoral dissertation, McMaster University.

23 de abril de 2020

Shulamith Firestone: recuperar su historia, reconocer los "espacios sin aire"



“El cambio social no llega fácil, las pioneras pagan un precio alto y una soledad innecesaria por aquello que sus sucesoras dan por hecho. ¿Por qué las mujeres parecen particularmente incapaces de observar y honrar su propia historia?” (Millett, 1988).


A unos meses de la muerte de Shulamith Firestone, Susan Faludi escribió un texto llamado “Muerte de una revolucionaria”, publicado en el diario The New Yorker. En este artículo, Faludi hace un recorrido por la vida de Firestone, señalando matices y contradicciones indispensables para comprender un proyecto de transformación política tan importante como fue el feminismo radical en Estados Unidos de la llamada “segunda ola” en los 70. 

La biografía de Shulamith Firestone da cuenta de los inicios de la organización del feminismo radical, a través de la creación de sus colectivos, pero también de la producción teórica que generó, con textos clásicos como La dialéctica del sexo. Faludi nos describe tanto la “euforia”, la “explosión” o el “enamoramiento” colectivo, surgido de la militancia de la época, como los desencuentros y conflictos internos, y el malestar y sufrimiento de las propias activistas.

No compartimos el lenguaje psiquiátrico utilizado por Faludi, por ejemplo, la insistencia en los diagnósticos, la metáfora de "luchar contra.." o la insinuación de incompatibilidad entre 'crisis psicótica' y 'hablar coherente'. Pero hemos querido recuperar este texto por lo que tiene de análisis de los malestares de la militancia (producto de conflictos hacia el exterior, pero también dentro de los colectivos), unidos al rechazo familiar, la soledad y sobre todo la precariedad material de la existencia. Si bien los grupos de autoconciencia tenían "efectos terapéuticos"; como dijo Kate Millett, el cambio social feminista también tenía su coste subjetivo. 
Mientras se publicaban y se discutían sus teorías, las redes feministas fueron incapaces de atender las condiciones de precariedad material o psíquica de autoras como Firestone o la propia Kate Millett. Parecería que el psiquiátrico o la vida en la calle las invalidaba como feministas, y de eso mejor no hablar. La propia Firestone fue muy consciente de ello, y “recordó a Valerie” Solanas, a pesar de sus diferencias. 
Transcribimos a continuación una traducción propia del artículo de Faludi. Dada su extensión, la hemos editado, hemos resumido algunos párrafos que no se incluyen y la hemos dividido en dos partes. Faludi describe el activismo y el trabajo teórico de Firestone, pero también, los devastadores procesos de psiquiatrización por los que pasó, los crujidos subjetivos familiares y activistas, las condiciones precarias de vivienda y trabajo, la soledad. En ese contexto, señala la importancia que tuvieron las redes de apoyo y el reconocimiento. El reconocimiento de que somos lo que somos por las que nos precedieron, pero también, que la locura o la pobreza conformaron sus vidas feministas. Mientras se consumía su teoría, se olvidaban sus condiciones materiales, “sus espacios sin aire” y su sufrimiento. “Honrar la propia historia” implica reconocimiento teórico, pero también reflexionar sobre procesos activistas dolorosos y construir redes de apoyo práctico.

Muerte de una revolucionaria 

Shulamith Firestone ayudó a crear una nueva sociedad. Pero no pudo vivir en ella.
Por Susan Faludi
8 de abril de 2013

PARTE I
Cuando se encontró el cuerpo de Shulamith Firestone en su apartamento, a finales de agosto pasado, en el quinto piso de un edificio de East Tenth Street, llevaba muerta varios días. Tenía sesenta y siete años, y había luchado contra la esquizofrenia durante décadas, sobreviviendo con asistencia pública. No había comida en el departamento; una teoría es que Firestone murió de hambre, aunque no se realizó ninguna autopsia por decisión de su familia judía ortodoxa. Una muerte tan solitaria, habría sido inimaginable para cualquiera que conociera a Firestone a fines de los años sesenta, cuando estaba en el epicentro del movimiento feminista radical, rodeada de las mismas mujeres que, un mes después de su muerte, se reunieron en la Iglesia de San Marcos en el Bowery, para presentar sus condolencias.
La ceremonia conmemorativa estuvo al borde del renacimiento feminista radical. Las mujeres distribuyeron panfletos sobre los grupos de auto-conciencia y copias de textos publicados por Redstockings, un grupo de Nueva York que co-fundó Firestone. El locutor de radio de la WBAI, Fran Luck, pidió que el estudio de la calle Tenth Street se llamara Shulamith Firestone Memorial Apartment, y que se alquilara “de forma perpetua” a “una feminista mayor y significativa”. Kathie Sarachild, quien fuera pionera de los grupos de autoconciencia y acuñara el eslogan “la hermandad es poderosa” en 1968, propuso convocar una Conferencia ‘Shulamith Firestone’ conmemorativa de la liberación de las mujeres sobre "qué hacemos ahora". Después de varias llamadas para “aprovechar el momento” y “continuar”, una docena de mujeres acudieron a una reunión organizada en el apartamento de Sarachild. 
A mitad de la ceremonia, la autora feminista Kate Millett, que entonces tenía setenta y ocho años, se acercó al estrado, con una copia de Airless Spaces (1998), el único libro que Firestone publicó después de su manifiesto, La dialéctica del sexo, que salió en 1970. Millett leyó un capítulo titulado “Parálisis emocional”, en el que Firestone escribió sobre sí misma en tercera persona:
No podía leer. No pudo escribir... A veces reconocía en los rostros de otros la alegría, la ambición y otras emociones que recordaba haber tenido alguna vez, hace mucho tiempo. Pero su vida estaba arruinada y no tenía un plan de rescate.
Claramente, algo terrible le sucedió a Firestone, pero no fue solo su desesperación lo que llevó a Millett a elegir este pasaje. Cuando terminó de leer, dijo: “Creo que deberíamos recordar a Shulie, porque estamos ahora en el mismo lugar” (...)
A finales de los sesenta, Firestone y un pequeño grupo de sus “hermanas” estaban en el filo radical de un movimiento que cambió profundamente la sociedad estadounidense. En ese momento, las mujeres apenas ocupaban cargos importantes elegidos, casi todas las profesiones de prestigio estaban ocupadas por hombres, las tareas domésticas eran el destino más importante de las mujeres, el aborto era prácticamente ilegal y la violación un estigma que debía llevarse en silencio. El feminismo había entrado en crisis desde que la primera ola del movimiento de mujeres estadounidense ganó el sufragio, en 1920, y perdió la lucha por una mayor emancipación. La energía feminista fue cooptada, primero, por el consumismo de la Edad del Jazz, luego enterrada en décadas de depresión económica y guerra, hasta que el malestar de las mujeres de la posguerra, descrito por Betty Friedan en La mística de la feminidad (1963), dio lugar a una “segunda ola del feminismo”.
Las feministas radicales surgieron junto a un movimiento de mujeres más moderado, formado por grupos como la Organización Nacional de Mujeres (NOW), fundada en 1966 por Friedan, Aileen Hernández y otras, y promovida por publicaciones como Ms., fundada en 1972 por Gloria Steinem y Letty Cottin Pogrebin. Dicho movimiento buscaba, como lo expresa la declaración de propósitos de la NOW, “lograr que las mujeres participen plenamente en la sociedad estadounidense", en gran medida mediante la igualdad de salario y representación. Las feministas radicales, por el contrario, querían re-concebir, transformar, la vida pública y la vida privada por completo.
Pocas fueron tan radicales y audaces como Shulamith Firestone. Con poco más de cinco pies de altura, con una melena de pelo negro hasta la cintura y penetrantes ojos oscuros detrás de sus gafas a lo Yoko Ono, Firestone fue conocida dentro del movimiento como “la marca de fuego” o “la bola de fuego”. “Era ardiente, incandescente”, me dijo Ann Snitow, directora del programa de Estudios de Género de la New School y miembro del primer grupo radical. “Fue emocionante estar en su compañía”. 
Firestone fue conocida más bien por sus escritos. Notes from the First Year, un periódico que fundó en 1968 (seguido, en 1970 y 1971, por Second Year y Third Year), generó el discurso fundamental del feminismo radical, introduciendo conceptos como “lo personal es político” y “el mito del orgasmo vaginal”. Pero, sobre todo, Firestone fue recordada por La dialéctica del sexo, un libro que escribió con fervor en cuestión de meses.
[Aquí Faludi hace referencia al contenido teórico de Dialéctica]
Pero Firestone fue igualmente importante para la liberación de las mujeres como organizadora. Creó los primeros grupos feministas radicales en el país, y jugó un papel clave en la concepción de las posiciones teóricas y las estructuras organizativas del movimiento, y en reconexión con su historia perdida. Y lo hizo solo en tres años. Jo Freeman, escritora y activista feminista que trabajó con Firestone desde el principio, dijo en la ceremonia: “Cuando pienso en la contribución de Shulie al movimiento, pienso en ella como una estrella fugaz”. Lució brillantemente a través del cielo de medianoche, y luego desapareció.
[Faludi hace referencia a diferentes militancias de Firestone, por ejemplo, frente a la guerra en Vietnam. También habla de su contexto familiar, dentro de una familia judía ortodoxa, de seis hermanos, ella fue la segunda y la más mayor de las mujeres. Firestone tenía frecuentes y duros enfrentamientos con su padre, por no ajustarse al rol de mujer tradicional; también una alianza muy especial con su hermana Laya. Faludi cuenta también el maltrato que sufrió por parte de un novio, lo que la llevó a mudarse a Nueva York].
Poco después de su llegada, Firestone y Pam Allen, una activista de derechos civiles que había conocido en Chicago, reclutaron a media docena de mujeres jóvenes de grupos de derechos civiles y antiguerra, y cofundaron New York Radical Women, el primer grupo de este tipo en la ciudad. Se reunían semanalmente en los apartamentos para mujeres o en una oficina prestada en el Lower East Side. “Que las mujeres eligieran reunirse para hablar sobre sus vidas sin ningún hombre presente fue radical”, dice Allen. “Asustó a la gente”. Las mujeres que asistieron a esas reuniones describen momentos de “euforia”, de “explosión de ideas” y una especie de “enamoramiento”. 
[Faludi se detiene en describir los problemas de liderazgo versus horizontalidad que se vivieron los colectivos feministas radicales y que llevaron a profundas divisiones. A Firestone le afectaron en lo personal y le alejaron del activismo].
Después de que Ti-Grace Atkinson renunciara a Las feministas, un grupo que había fundado en Nueva York, declaró: “La hermandad es poderosa. Mata. En su mayoría, hermanas”. La observación sonó tan cierta para muchas que pronto se convirtió en una de las frases más citadas por las feministas, o, más bien, mal citada: “en su mayoría” fue eliminado.
(…)
La disolución de las feministas radicales de Nueva York coincidió con los primeros éxitos editoriales del movimiento. Política sexual de Kate Millett, Dialéctica de Firestone y La hermandad es poderosa, una antología editada por Robin Morgan, todas se vendieron bien y fueron difundidas por los medios. (Millett apareció en la portada de Time). Pero, cuando apareció Dialéctica en las librerías, en octubre de 1970, Firestone llevaba medio año en su autoexilio del movimiento. En la copia que envió a Laya, escribió: “A Laya, la única hermana verdadera, después de todo”.
[Faludi cuenta el miedo que tenía Firestone de cómo se recibiría el libro por parte del movimiento feminista. El éxito de Política sexual de Millett, había llevado a presiones para que admitiera su lesbianismo y al castigo por hacerlo. Flying -libro autobiográfico de Millett- hace referencia a un sueño donde mujeres feministas la interrogaban y acorralaban].
En 1970, en una contribución a Notes from the Second Year, titulada “Woman and Her Mind”, Meredith Tax argumentaba que la condición de la mujer constituía un estado de “esquizofrenia femenina”, un terreno de irrealidad donde la mujer o pertenecía a un hombre o estaba "en ninguna parte, perdida, tambaleándose al borde de un vacío sin nada que hacer, sin ninguna identidad”. Elaine Showalter, en The Female Malady (1985), describió decenas de obras literarias y periodísticas donde se definía la esquizofrenia como una “metáfora amarga” de la “situación cultural” de las mujeres de mediados de siglo. Era justo esto lo que las feministas radicales se habían propuesto cambiar, para encontrarse ahora doblemente alienadas. La primera alienación fue subproducto de su visión política: una visión radical, parecida a la mentalidad descrita por el psicólogo clínico Louis Sass, en Madness and Modernism (1992), cuando escribió que las personas con esquizofrenia son “muy conscientes de las falsedades y los compromisos de la existencia social normal”. La segunda alienación fue trágica: la alienación mutua, entre ellas.
(...) En 2005, cuando Jean-Paul Selten y Elizabeth Cantor-Graae, expertos en epidemiología, revisaron varios factores de riesgo de la esquizofrenia, principalmente entre ellos la migración, el racismo y la socialización urbana; descubrieron que todos los factores implicaban el aislamiento crónico y la soledad, una condición que llamaron “derrota social”. Ellos teorizaron que “el apoyo social protege contra el desarrollo de la esquizofrenia”.
Las feministas de la segunda ola se esforzaron por aliviar este aislamiento a través del refugio de la hermandad. (...) El otoño pasado, cuando entrevisté a varias feministas radicales de Nueva York, las historias de “derrota social” estaban muy presentes: dolorosa soledad, pobreza, enfermedades, enfermedades mentales e incluso la falta de vivienda. En un ensayo de 1998, “The Feminist Time Forgot” (“El tiempo feminista olvidó”), Kate Millett lamentaba la larga lista de hermanas que habían desaparecido para luchar solas en el olvido, o desaparecidas en asilos, “y aún no regresan para contarlo”, o que “habían caído en la desesperanza, que solo podía terminar en muerte". Millett recogió los suicidios de Ellen Frankfort, autora de Política vaginal, y de Elizabeth Fisher, fundadora de Aphra, la primera revista literaria feminista. “No nos hemos ayudado mucho”, concluyó Millett. “No hemos sido capaces de construir la solidez suficiente como para crear comunidad o seguridad”.
Para cuando salió Dialéctica, la vida de Firestone estaba ya tambaleándose. El rechazo por parte de las feministas radicales de Nueva York fue “devastador para ella” (...) "Era como si su familia la hubiera rechazado" (...)
A veces Firestone desaparecía. Su amigo Robert Roth, editor de la revista literaria And Then, la recordaba vagando por el East Village disfrazada, con ropas y peinados extraños, y llamándose a sí misma Kathy. A veces costaba verla. Recibió una beca de verano en una Escuela de Arte en Nueva Escocia, donde intentó, sin éxito, trabajar en un proyecto multimedia, y luego vivió, por un tiempo, en Cambridge, Massachusetts, donde trabajó de forma precaria como mecanógrafa en M.I.T. (...).
No está claro cuándo surgieron los primeros síntomas de esquizofrenia, pero el episodio decisivo fue una crisis familiar. En mayo de 1974, Firestone recibió una llamada de su casa en St. Louis, con la noticia de que su hermano Daniel, que entonces tenía treinta años, había muerto en accidente de moto. “Me llevó más de veinticuatro horas sonsacar a mi padre la amarga verdad de que el cuerpo tenía un agujero de bala en el pecho”, escribió en Airless Spaces.
En 1972, Daniel había abandonado la fe familiar, dejó un trabajo en la Universidad de Missouri-St. Louis, donde enseñaba literatura clásica, y se unió a un monasterio Zen en Rochester, Nueva York. Dos años más tarde, condujo a una zona desierta de Nuevo México, hizo un santuario budista improvisado y se pegó un tiro en el corazón; un hecho que no se reveló hasta después de que se le enterrara con ritos ortodoxos completos, un privilegio que se niega en caso de suicidio. Firestone se negó a asistir al funeral. Ella escribió que la muerte de su hermano, “fuera asesinato o suicidio, vida más allá o no, contribuyó a mi creciente locura”.
(...)
Sol [su padre] murió, de insuficiencia cardíaca, en 1981, a la edad de sesenta y cinco. (Kate, su madre, con Alzheimer, todavía vivía en Israel). Laya envió a varios amigos para que fueran al departamento de Shulamith y la avisaran; cuando contactaron con ella, estaba “despotricando sobre cosas delirantes sobre cómo todos fuimos parte de una gran conspiración”. Tirzah [su hermana menor] me dijo: “Fue cuando murió nuestro padre que Shulie entró en psicosis. Perdió el contrapeso que él de alguna forma le proporcionaba”.
A principios de 1987, el propietario de Second Street donde vivía Firestone llamó a Laya para decirle que la situación se había vuelto “grave”. Los vecinos se quejaban de que gritaba por la noche y había dejado los grifos abiertos hasta que cedieron las tablas del piso. Laya voló a Nueva York y se encontró a Shulamith demacrada, mendigando, llevando una bolsa con un martillo y una lata de comida sin abrir. En el roman à clef, Firestone escribió que llevaba un mes sin comer -por temor a que su comida hubiera sido envenenada- y “parecía sacada de un libro de Dostoievski (que de hecho le ayudó a ganarse la vida como mendigo)”. Al día siguiente, Laya decidió la acción por la cual, dijo, “Shulie nunca me perdonó”. La llevó a la Clínica Payne Whitney. Su condición fue diagnosticada como esquizofrenia paranoide, y fue trasladada involuntariamente a una residencia en White Plains. “Estoy en la desesperación más profunda, sin ningún movimiento posible en ninguna dirección”, escribió Firestone a Laya algunas semanas después. “No estés tranquila. Las cosas no están bien”. En el reverso de la página, escribió en rojo: “¿Estás de mi lado todavía? ¿O estás de tu lado?


PARTE II





La primera hospitalización duró casi cinco meses. Durante los años siguientes, Firestone fue hospitalizada varias veces en el Centro Médico Beth Israel. Su cuidado recayó en la Dra. Margaret Fraser, una joven psiquiatra. A Fraser le sorprendió la inteligencia “obvia” de Firestone y su habilidad para hablar de forma coherente, incluso en medio de una crisis psicótica. También recordó que Firestone padecía una forma particular de síndrome de Capgras, la creencia de que la gente oculta sus identidades detrás de las máscaras: Firestone creía que la gente se ocultaba detrás de las “máscaras de sus propias caras”.
En 1989, un periódico local publicó un artículo sensacionalista sobre cómo la autora de La dialéctica del sexo estaba actuando como loca, a punto de ser desahuciada de su piso de Second Street. Kathie Sarachild, Ti-Grace Atkinson, Kate Millett y otras organizaron Friends of Shulamith Firestone (Amigas de Shulamith Firestone) para luchar frente al desalojo en el tribunal de vivienda. Pero Firestone, convencida de que un miembro del grupo había colocado el artículo sensacionalista, no les dejó representarla.
En una angustiosa carta enviada el día después de Navidad en 1989, Sarachild escribió: “ninguna de nosotras ha sabido cumplir bien con nuestras obligaciones como amigas, vecinas, admiradoras y viejas ‘co-conspiradoras’ políticas"; y que Firestone podía estar ahora “en mayor peligro de falta de vivienda y hambre que cuando comenzamos”. Dos semanas después, Millett envió una carta a Firestone. Escribió: “Por favor, háganlo juntas, pon interés. Consíguelo. Tienes mucho que perder y enterrar la cabeza en la tierra no te va a ayudar”. Firestone no respondió. Finalmente fue desalojada del estudio, su arte enviado a la basura.
Un segundo intento por convocar una red de apoyo tuvo más éxito. A comienzos de los noventa, y desde la iniciativa de Margaret Fraser, un grupo de mujeres se reunía semanalmente con Firestone para ayudarla con sus necesidades prácticas, desde tomar sus medicamentos antipsicóticos hasta comprar comida. La composición del grupo cambió, pero las más dedicadas fueron varias jóvenes que habían estudiado sus escritos, y Lourdes Cintron, una trabajadora social del Servicio de Enfermeras Visitantes de Nueva York, a quien la Dialéctica le había inspirado en su juventud como activista independentista en Puerto Rico. El servicio no quería a Firestone como cliente, no tenía seguro médico, pero Cintron insistió. “Le dije a mi supervisora: ‘Mira, esta es una mujer que ha hecho mucho por las mujeres’”, recordó, “‘¿y ahora las mujeres la van a abandonar?’". Comenzó una amistad de casi una década. Firestone dedicó Espacios sin aire a Cintron.
Los períodos entre hospitalizaciones se alargaron. Después de 1993, Firestone pasó un año o más sin recaídas, con la ayuda de la medicación y, especialmente, del apoyo de su nueva red, incluidas dos mujeres jóvenes que se mudaron a Nueva York para encontrarla: Marisa Figueiredo, una asistente médica que dijo que Dialéctica había “cambiado mi vida” cuando la leyó de adolescente en Akron, Ohio; y Lori Hiris, una aspirante a cineasta tan entusiasmada con la “increíble claridad” del libro que fue a Manhattan para hacer un documental sobre el feminismo radical. Junto con Beth Stryker, artista audiovisual, y Lourdes López, gerente de recursos humanos en la Universidad de Columbia, se convirtieron en pilares de la vida de Firestone, llevándola de viaje por el país (en la moto de Hiris), ayudándola a adoptar un gato (Pussy Firestone), y debatiendo sobre la poesía Beat, música clásica y punk rock o sobre el huevo especial de domingo de dos dólares en una inmersión en el vecindario. Hiris dijo que solo había un tema que Firestone no discutiría: el feminismo. “Era el único tema de conversación que no quería mencionar”.
“El grupo de apoyo está demostrando realmente  su valor”, escribió Firestone a Fraser en una tarjeta de Año Nuevo, en 1995. “Puedo ser redimida otras vez”. A petición de sus jóvenes admiradoras, comenzó a escribir Airless Spaces. El libro comienza con un sueño: una mujer está en un barco de lujo que se hunde. Mientras los ilusionistas bailan “como en una caricatura de Grosz”, ella desciende por debajo de las cubiertas buscando un “bolsillo de aire” y se encierra en un refrigerador, “esperando vivir incluso después de que el bote se sumergiera por completo”. A través de viñetas autobiográficas, Firestone describe a una población de lo que ella llama, con su franqueza habitual, “perdedores”, ejemplos solitarios en estado de “derrota social”. Beth Stryker llevó el manuscrito a un editor que conocía en Semiotext(e), una imprenta de vanguardia, que lo aceptó de inmediato. Para celebrar la publicación, en 1998, un grupo de antiguas colegas de Firestone acudieron a una lectura en una galería de arte del centro. Varias de ellas, incluidas Kate Millett y Phyllis Chesler, leyeron en alto en el evento; Firestone estaba muy nerviosa. Chesler la recuerda “apretada a la pared, como una niña herida, pero también orgullosa”.
La recuperación no duró. A finales de los noventa, el grupo de apoyo empezó a dispersarse: Margaret Fraser se movió, al igual que la psiquiatra que la sustituyó; Lourdes Cintron cayó enferma; las más jóvenes encontraron trabajo en otras ciudades y pronto dejaron de reunirse. Firestone comenzó a ser hospitalizada de nuevo, finalmente, en la descarnada sala del Hospital Bellevue. Se retiró a su antiguo aislamiento, sin contestar al teléfono o la puerta, ni siquiera hablar con Laya. Una visitante rechazada recordó que escuchó un torrente de hebreo proveniente del interior del departamento. Firestone recitaba oraciones judías. Cuando Laya llegó a Nueva York hace unos años, y su hermana finalmente contestó al teléfono, le rogó que al menos mostrara su rostro. “Dije, ‘Shulie, estoy caminando hacia tu departamento. Solo asómate por la ventana y te saludaré’”. No lo hizo.
El 28 de agosto del año pasado, después de que la factura de alquiler de Firestone se quedara fuera de su puerta durante días, el propietario pidió al superintendente del edificio que subiera por la escalera de incendios para mirar por su ventana. Distinguió una figura inmóvil, boca abajo en el suelo. Se llamó a la policía. Una vecina llamó a Carol Giardina para decirle que habían encontrado el cuerpo de Firestone, y Giardina y Kathie Sarachild fueron de prisa al departamento, sin saber muy bien qué se iban a encontrar. Cuando llegaron, la policía les dijo que esperaran en la escalera. Después de un tiempo, dijo Sarachild, varios oficiales salieron y vieron cómo “bajaban esos cinco tramos de escaleras con ese pequeño cuerpo en la bolsa”.
Firestone fue enterrada, en un funeral tradicional ortodoxo, en un cementerio de Long Island, donde están enterrados sus abuelos maternos. Diez parientes masculinos formaron un minyan. No se invitó a ninguna de sus compañeras feministas. “Al final de los días, la antigua religión se impuso”, dijo Tirzah. Ezra [su hermano menor] dio un elogio (...) y lamentó el fracaso “trágico” de Shulamith en conseguir un “buen matrimonio” y tener hijos “que se dedicaran a ella”. Cuando le tocó el turno de Tirzah [su otra hermana] para dar un elogio, se dirigió a Ezra. “Le dije: ‘Disculpa, pero con el debido respeto, Shulie fue un modelo para mujeres y niñas judías en todas partes, para mujeres y niñas en todas partes. Ella tuvo hijas, influyó a miles de mujeres para tener nuevos pensamientos, nuevas vidas. Soy quien soy, y muchas mujeres son quienes son, gracias a Shulie’”.