"Me volviste loca": luz de gas (gaslight) e injusticia epistémica

 “Para mí tú trataste de matar mi mente. Me volviste loca. ‘Estúpida como animal’, me dijiste. Y ahora tú estás indefenso y yo estoy loca”

-        Bella

 

 

Escena de la película "Gaslight". Dibujo de Grecia Guzmán Martínez

El término “gaslight” o “luz de gas” se utiliza para nombrar la violencia, abuso o maltrato psicológico y emocional que ocurre a través del descrédito. Es decir, hace referencia a los momentos en que una persona que está en una situación de poder o autoridad frente otra persona, hace creer a esa otra persona que lo que experimenta es mentira, es una exageración, o es simplemente producto de su imaginación. Dicho de otro modo, es una manera de negar constantemente la realidad y experiencia de alguien más. Se trata, en este sentido, de una forma de “injusticia epistémica” (Miranda Ficker), en tanto se deslegitima sistemáticamente el conocimiento y la experiencia de quien se encuentra en una situación de desigualdad o de opresión.

 

Se le llama “Gaslight” por una película del año 1944 dirigida por George Cuckor y protagonizada por Ingrid Berman y Charles Boyer (Luz que agoniza en España y Luz de gas en Latinoamérica). Es una adaptación cinematográfica de una obra de teatro homónima dirigida por el novelista británico Patrick Hamilton en 1938. Entre otras cosas, el término se popularizó en los 90’s, a partir de un libro llamado Gaslighting: how to drive your enemies crazy, de Victor Santoro, donde se describe el acto de “volver loco a alguien” como un arma de guerra psicológica.

 

En la película, Bella, una mujer burguesa recién heredera de la mansión de su abuela, comienza a vivir allí con Paul, su marido. Pronto, Bella empieza a escuchar voces y distintos sonidos dentro de la casa, así como a percibir muchos cambios en las luces de gas de su habitación, sin que aparentemente alguien los provocase. Al manifestar su preocupación, Paul pone en duda constantemente su relato hasta convencerla de que en realidad está enloqueciendo. 

Respecto al uso del término ha habido algunos debates. Tal como ha explicado Pamela Palenciano, el uso extendido y generalizado de “luces de gas” puede tener como efecto difuminar la gravedad de la violencia psicológica al no nombrarla por como tal. No obstante, tal como ha señalado Andrea LP, esta minimización de la violencia psicológica tiende a ocurrir independientemente del término que se utilice para nombrarla, sobre todo frente a otras formas de violencia, por ejemplo física. En este último sentido, “gaslight” o “luces de gas” podría ser una herramienta para visibilizar esta forma de abuso o violencia, y así mismo, puede ayudar a especificar de qué maneras opera. En esta entrada destacaremos específicamente cómo el término “gaslight” puede hacer posible analizar la continuidad entre la locura y las violencias de la injusticia epistémica, y denunciar la constante puesta en duda de las experiencias locas.

 

A lo largo de 1 hora y 24 minutos que dura la película, Paul, un varón de apariencia burguesa y refinada, se encarga de convencer a Bella de su propia locura a través de múltiples vías. Por ejemplo, haciéndola creer que hay cosas que desaparecen porque ella las pierde sin ser consciente de ello (cuando en realidad, quien las desaparece a propósito es él); o minimizando distintas formas de humillación y descrédito que Paul ejerce sobre ella en público; o haciéndole pensar constantemente que es producto de su imaginación el hecho de que coquetea con una de las mujeres que trabaja en su casa como empleada doméstica. En lo cotidiano y de maneras más o menos sutiles, Paul le recuerda a Bella una y otra vez que hace las cosas mal, que “es tonta” y/o que está loca. 

 

Luego de verse acorralada en sus argumentos, en un contexto de supremacismo patriarcal, a Bella no le queda otra opción que desconfiar de sí misma. Por cada acusación termina disculpándose y, como en una profecía autocumplida, cede a la autoridad de su marido. Tarde o temprano, Bella llega a sentirse y considerarse a sí misma como si estuviera realmente enferma, así como se convence de que Paul es buena persona y quiere lo mejor para ella.

 

A la usanza de las curas de reposo de la época victoriana, el encierro del “ángel del hogar” que describe Virginia Woolf o Charlotte Perkins Gilman en El empapelado amarillo, Bella termina encontrándose reclusa en su propio hogar por prescripción de su marido:

 

Paul: Mi único deseo ha sido siempre que te recuperes

Bella: Debo irme de aquí, nunca estaré bien mientras siga en esta casa

Paul: ¿Sabes lo único que es bueno para ti? La tranquilidad y el silencio

 

Tal como puede apreciarse en las biografías de otras mujeres encerradas en manicomios por sus maridos (véase Elizabeth Packard), o en otras películas donde se muestran violencias psicológicas y epistémicas similares (como en “El Intercambio”), Bella se encuentra constantemente bajo la amenaza del trío: Patriarcado - Medicina moderno/colonial - Sistema de justicia, que le recuerda la posibilidad de ser considerada “un peligro” y entonces acabar tras las paredes de un manicomio:

 

Paul: Ten cuidado con lo que haces … estás loca, criatura desgraciada ¡Y empeorarás hasta que mueras, delirando en un manicomio!

 

Paul: ¡No solo estás loca, eres peligrosa! Verás a un doctor

Bella: No

Paul: Verás a un doctor mañana por la mañana

 

En este sentido, Paul representa no solo la autoridad masculina y adulta blanca, burguesa, cisheteropatriarcal, sino también, encarna la norma o el modelo de cordura y racionalidad en la lógica moderno/colonial de la salud mental. Una y otra vez es él quien tiene la razón. Bella, en cambio, representa el modelo tradicional y hegemónico de feminidad blanco burguesa, asociado constantemente con la fragilidad y amenazado de enloquecer, tanto si sigue las normas patriarcales como si las desafía.

 

Mientras avanza la película, vecinos y conocidos de Bella sospechan que algo no anda bien. Le dicen:

 

“La está enloqueciendo lenta y metódicamente. Porque casi accidentalmente usted descubrió su identidad y eso la hace peligrosa para él. No podría deshacerse de usted por temor a una investigación. Así que la enloquece para desacreditar cualquier cosa que diga, como los desvaríos de una lunática”.

 

De esta forma, podemos ver en el filme por lo menos dos cuestiones relevantes en cuanto al descrédito y su asociación con la locura. Por un lado, cómo la locura en tanto experiencia humana ha sido históricamente deslegitimada como forma de conocimiento y de saber, lo cual ha llevado a considerarla un residuo desvariante digno de descrédito y de distintas formas de violencia. Por otro lado, cómo, por la misma razón, la locura ha resultado históricamente instrumental en la subordinación patriarcal de las mujeres, así como en distintas lógicas de subordinación/opresión moderno/coloniales. Si la locura es desacreditable, considerar a las mujeres “locas” es conveniente para mantenerlas en su rol. Pero, la denuncia feminista de la violencia del descrédito no debe limitarse a decir “es injusto que nos hagan luces de gas, ya que no estamos locas”, sino que debe incluir la denuncia de la deslegitimación epistémica de la locura en general, y de las mujeres locas y de les loques en particular. Es decir, desestabilizar la instrumentalización de la locura en la subordinación patriarcal/moderno colonial, y combatir, al mismo tiempo, la reproducción de las violencias del cuerdismo. 

Referencias

• Ehrenreich, Bárbara y English, Deidre (1990). Por su propio bien. Taurus: Madrid

• Fciker, Miranda (2017). Injusticia epistémica. Herder Editorial: Barcelona

• McKinnon, Rachel (2017). Allies Behaving Badly. Gaslighting as epistemic injustice. En James Kidd, Ian, et. al. The Routledge Handbook of Epistemic Injustice. Taylor and Francis: UK.  Recuperado de:  https://bit.ly/3hTr2IQ

• Wolf, Virginia (2019). Profesiones para las mujeres. School of feminism.

Luna y Magnolia: escritos para ir construyendo mi historia y memorias

Por Luna Magnolia

Concepción (Chile)

Octubre, 2020

 

“No era la primera vez que retornaba a mi pasado psiquiatrizado. Cada vez que vuelvo me enfrento con una herida que sigue intacta”.

 

Puedo reflexionar sobre mi biografía como un ejercicio crítico de reencuentro con mis experiencias íntimas en relación a la violencia que sufrí por uno de los sistemas de opresión centrales de la sociedad patriarcal y colonial; la psiquiatría. 

Enloquecí en octavo básico, a los trece años. Me volví loca en Cartagena [Chile] y el día que bajé [del cerro] sola a la playa chica lo escuché de las olas. Estaba tan desolada y era un invierno terrible de gris que me mataba. 

Mi mar, 2019

Con ese recuerdo empiezo a reconstruir mi relato. Pero surgió un problema para cumplir este objetivo; los daños que generaron las drogas psiquiátricas, y una encefalitis que me tuvo por una semana en la UCI, borraron partes de mi memoria. Aun así, guardo fragmentos de lugares, palabras, sensaciones e imágenes que recuperé para ponerlos a dialogar entre sí, como una red de sentidos internos y políticos y no como una reproducción sistemática y detallada de lo vivido.  

Mi experiencia de vida tiene tres momentos entre violencia estructural y mi identidad: la anulación, la resistencia y la sobrevivencia.

En estos últimos doce años me hermané con el feminismo y la desinstitucionalización voluntaria de manera más bien intuitiva, pero que, pasado el tiempo, me permitió construir una crítica política con respecto a la psiquiatría. 

En estos cruces también me encontré con un movimiento de personas locas, sobrevivientes que se posicionan desde una discursividad y praxis alternativa a los lenguajes de la psiquiatría. No obstante, también tenemos un problema político en relación a la sistematización de los testimonios de los y las locas, por diversas razones. Entre ellas, el desconocimiento de la elaboración de una autobiografía, de cómo organizarla o transcribirla y de su posible publicación. 

Los testimonios son clave para articular propuestas que visibilicen la importancia de terminar con la reproducción de lenguajes y prácticas que atentan contra los derechos humanos de las personas locas y, desde un punto de vista de género, para desmitificar que las mujeres locas no podemos construir un proyecto de vida, optar o negar la maternidad o un aborto como una decisión autónoma y considerarnos como sujetas sociales.

Otro tema que reflexiono contantemente guarda relación con la relevancia de situarme desde una genealogía de las mujeres locas para tener referentes de las memorias de resistencia o sobrevivencia frente al orden psiquiatrizante. Muchas de estas memorias no se narran en primera persona. Por eso, vuelvo a comprometerme políticamente a promover que se instale, en los espacios de activismo loco feminista, una política de memoria que no nos confine al olvido. La psiquiatría nos olvida, nos niega y nos quiere calladas.  

El foco de mis relatos es el devenir feminista loca pues con estos procesos de autoreflexión siento y pienso que debo salir de la figura de víctima para enunciar mi experiencia con esperanza y contrapoder. 

Las pocas fotografías que reviso me muestran con mis múltiples identidades conflictivas desde el cuerpo. La rebelde, la que recibió violencia e intentos de domesticación, y luego, el desnudo por la libertad. Mi cuerpo en la calle militando un nuevo mundo es parte de cómo adquiere vida, dolores, y es mi actual soporte de lucha. 

Temuco, 2016

Estos extractos de resistencias y sobrevivencia son una transmutación desde un proceso individual hasta convertirse en mi bandera de lucha, el feminismo loco. 

En mis relatos busco expresar estas migraciones de lo que sentí, viví y cómo me fui proyectando. En estas biografías también aparecen las imágenes de mujeres locas con las que me siento identificada, representada y a las cuales admiro de algún modo por sus sensibilidades, experiencia loca y por su producción creativa. Sus imágenes en blanco y negro por retratar esas capas de memoria y de qué manera los sistemas de opresión violentos de la subjetividad han estado presentes en occidente.

[Kate Millet, Alejandra Pizarnik, Janet Frame y Agustine] 

La música que me recuerda mi primera internación en el manicomio es la banda sonora de la película Magnolia de Paul Thomas Anderson [1999]. 

Años más tarde, cuando desperté de un delirio por la encefalitis en la UCI, fui trasladada para mi recuperación a la UTI. Mi brazo y pierna derechos no podían moverse y sentí extrañamente que amaba la vida. Un día le pedí a una enfermera que prendiera la televisión y justo estaban pasando Magnolia. Evidentemente la vida quería que yo me convirtiera en una Magnolia y floreciera pese a todo.

 

Magnolia 1999

Y el tango es una lectura electrónica de una nueva migración hacia Buenos Aires que luego me arrojó al manicomio en Santiago. Con esos tangos nuevamente me fui a Temuco. Entonces la música, los sonidos, lugares y naturaleza también ocupan un lugar central en mi autobiografía que parte desde mi mar. 

Tanghetto, hasta el infinito

Mi mar y sus aguas que fluyen para no ser capturados. 

Nosotras, las locas

 

Foto de Paula Rubilar

Por Luna Magnolia

Feminista loca – Concepción (Chile)

Este 8 de marzo siempre me resuena que no estamos todas en las marchas y las movilizaciones feministas, pues faltamos las mujeres locas.

 

Muchas de nosotras vivimos en confinamiento permanente. En nuestro hogar o en hospitales psiquiátricos y me gustaría que eso cambiara para siempre. 

 

Nosotras con nuestros tiempos anti-lineales, oblicuos y modos de relacionarnos, también, somos parte de las luchas por una vida libre de toda violencia patriarcal. ¡No me olvido de que uno de los tentáculos del patriarcado es la psiquiatría! 

 

Tenemos luchas y también rebeldías contra el sistema que nos dice que no somos dóciles y que no podemos habitar y participar en la vida comunitaria. 

 

Recuerdo que cuando estaba en el colegio me costaba mucho levantarme, siempre llegaba a clases tarde, me costaba cumplir con la enorme cantidad de tareas, con los largos horarios y quedarme “tranquilita” en mi puesto. 

 

Para mí era un dolor terrible cumplir con todas las exigencias del sistema educativo, que ahora sé que es injusto, vertical y, en general, nos quita la creatividad para convertirnos en receptáculos de información. 

 

Constantemente me provocaba crisis existenciales tener que ceñirme a un régimen tan estricto en los que los sentires y emociones no eran importantes. El castigo social e institucional que recibía era saber que no sería nadie para esta sociedad, que era un fracaso inminente, que no tenía ninguna habilidad, destreza y que mis sueños serían inalcanzables. No podría tener un buen puntaje PSU porque no me concentraba, no podría ir a la mejor universidad, no podría ser la radiante y racional mujer que se esperó de mí alguna vez. 

 

Me duele recordar que cada día fui asumiendo una postura de víctima cuyo destino era consumir medicamentos psiquiátricos carísimos, ir a terapias infructíferas, estar por meses con crisis internada en el manicomio, no amarme/odiarme y, lo más triste, creer que mis rebeldías estaban equivocadas.

 

En ese mismo espacio de control, represión y domesticación masiva conocí el feminismo y hoy siendo adulta, puedo reconocer y gritar que el feminismo me salvó la vida, me llenó de alegrías, esperanzas, sentidos para seguir resistiendo, para amar la vida humana y no humana. 

 

El feminismo me dio el coraje para encontrarme y resignificar mis sentires, miedos, inseguridades y hacer sentir las más hermosas crisis para reencantarme con mi interioridad y espiritualidad profunda.

 

Hoy habito en este territorio que tiene rabia cuando se entera de la cantidad de niñas, niñes y niños que están viviendo lo mismo que viví. Este territorio que nunca se cansará de cuidarse en la crisis subjetiva y que, cada vez que pueda, abrazará a quien lo necesite.

 

En este 8 de marzo, agradezco la existencia de feministas que luchan con su vida, pensamiento, sentir y acción. Los feminismos se volvieron millones. 

 

Una perversión no atendida suficientemente

Collage elaborado por lokapedia

"Una perversión no suficientemente atendida" es el título de un artículo publicado por Margaret Otis en 1913 en la Revista de Psicología Anormal (Journal of Abnormal Psychology, 1913, vol.8, 113-116). Lo reproducimos íntegro y traducido en la Lokapedia porque refleja formas de regulación de la sexualidad de las mujeres cruzadas con distintos elementos: la segregación racial y el racismo; la definición de la locura y la inteligencia en su asociación con el desborde emocional; la clase social; y la institucionalización. También ejemplifica formas de resistencia antirracista y lesbiana que incluyen desde la apasionada escritura de cartas, hasta curiosos encantamientos para ser correspondidas en el amor. El texto describe todas estas "perversiones" entre mujeres blancas y mujeres negras y de color en el contexto de instituciones y reformatorios de principios del siglo XX. Un maravilloso pornorromanticismo interseccional...

Traducción elaborada por Lokapedia y Carmen Romero Bachiller

 

Una forma de perversión bien conocida por las trabajadoras de reformatorios e instituciones para chicas delincuentes es la relación amorosa entre chicas blancas y de color. Quizá esta forma particular de relación homosexual no ha llamado la atención de los científicos. La clásica forma de relación que se encuentra entre chicas, incluso en internados de clase alta, es bien conocida; y esta característica de la vida escolar es precisamente una de las muchas dificultades que se presentan a quienes están a cargo de asuntos educativos. La diferencia en el color, en este caso, sustituye a la diferencia en el sexo, y surgen ardientes relaciones de amor entre chicas blancas y negras en escuelas donde ambas razas conviven juntas.

Hay una institución en particular donde la dificultad parecía tan grande, y el inconveniente de la intimidad entre chicas tan aparente, que se recurrió a la segregación. Las chicas de color fueron trasladadas a un pabellón separado a corta distancia de los otros edificios. Se mantuvo a las chicas separadas tanto cuando trabajaban como cuando jugaban. Se les hizo entender que estar juntas constituía una seria infracción a las reglas y se prohibió tajantemente que las chicas blancas tuvieran algún contacto con las de color. No obstante, esta separación no consiguió completamente el efecto deseado: se añadía la motivación de la “fruta prohibida”. La separación parecía intensificar el valor de la amada, y el hecho de que fuera en cierto grado inaccesible, aumentaba sus encantos. 

En esta institución en concreto el amor de las “negras” parecía ser una de las tradiciones del lugar, muchas de las chicas decían que por fuera nunca había visto nada por el estilo; pero que, una vez llegadas allí, cuando veían a las otras chicas haciéndolo, comenzaban a hacer lo mismo también ellas, actuando bajo sugestión. A su llegada, una chica blanca solía recibir un mechón de pelo y una nota de una chica de color solicitándole ser su amada. La chica que había enviado el mensaje le sería señalada a la recién llegada, y si su apariencia resultaba satisfactoria, recibiría una nota en respuesta y su amor sería aceptado. Muchas entraban en tales relaciones simplemente para divertirse o ante la ausencia de algo más interesante que captara su atención. En otras resultaba ser una seria fascinación y de naturaleza intensamente sexual. Esta línea extraída de la nota de una chica muestra el sentimiento del amor verdadero: “Yo no amo por la diversión de amar, sino porque mi corazón me hace amar”. Se ha registrado el caso de una chica, constantemente implicada en estas relaciones amorosas con chicas de color, que, con el tiempo, habiendo dejado la institución, se casó con un hombre de color. Esto, no obstante, es inusual, ya que las chicas apenas tienen ningún contacto con la raza de color tras abandonar la institución.    

Existen diferentes opiniones sobre quién es la que comienza la relación. En ocasiones son las chicas blancas las que escriben primero, y otras veces las chicas de color. “Puede ser de ambas formas”, dijo una chica de color. Una chica blanca, sin embargo, admitió que la chica de color que ella amaba parecía el hombre, y creía que también era así en el caso de las otras. Otra chica blanca decía que cuando una chica de color en particular la miraba, parecía casi que la hipnotizaba. “La volvía loca”.

Este hábito de “amar-a-las-negras” parece estar restringido a cierta clase de chicas. Estas se aglutinarían en una parte del dormitorio para mirar por la ventana a las chicas de color en su camino hacia el trabajo. Se podían pasar notas, lanzar besos o intercambiar miradas. Cada una de estas chicas era reconocida como una “amante-de-negra”. Cuando se les preguntaba sobre el tema, alguna insistía en que lo hacía solo para divertirse. Una dijo que saludaban a las “negras” (“niggers”) solo “para ver cómo las negras (coons) se emocionaban”.

Cuando se confiscaban, las notas mostraban la expresión de un apasionado amor de bajo cariz, se usaban muchas expresiones groseras y el instinto animal parecía sobresalir. El ideal de fidelidad está presente. Una chica es acusada de veleta si cambia de amada muy a menudo. “No me gusta una chica que me engañe”, aparece en una de las cartas. En su peculiar código moral se requiere que una chica sea sincera con su amor. Está mal visto “coquetear” con otras chicas. Extraído de una de las cartas: “Esta mañana cuando te dirigías a la enfermería lanzaste un beso a Mary Smith. Si te importa más de lo que te importo yo, no dudes en decírmelo. No te quiero porque tú me dijeras que me amabas. Podía haber mantenido mi amor oculto si hubiera querido. Realmente lamentaré el día en que te escribí y te envié mi amor si este evidente engaño no cesa inmediatamente”.

El castigo a una chica que es infiel o que deja de amar a su amada parece ser una maldición por parte de la dolida abandonada. “Hace poco una de tus amigas me mandó un mensaje diciendo que no me amabas, pero que tú no querías que lo supiera por miedo a que yo te pudiera maldecir. Bueno, pues no tengas miedo. Nunca maldigo a nadie. He sido tan cuidadosa aquí en cada pequeña cosa que he hecho, por miedo a que alguna te fuera diciendo que había sido infiel. No, ¡en absoluto! No soy infiel”.

A menudo este tipo emocional de amor provoca una reacción. Chicas que antes eran amantes se abandonan y el odio sustituye al amor. El sentimiento cambiará y ni siquiera se mantiene la amistad. Es en este momento cuando resulta más fácil aproximarse a la chica para influenciarla a abandonar su actitud excesivamente emocional. En este momento se le puede hacer ver que semejante amor no es duradero y le hace más daño que bien. 

A veces el amor es muy real y parece incluso ennoblecedor. En una ocasión una chica, habiendo escuchado que el peligro amenazaba su amor en otro pabellón, se mostraba inconsolable, y casi perdiendo la cabeza sollozaba: “¡Oh, mi niña! ¡mi niña! ¡Qué va a ser de mi niña!” Su angustia era tanta que perdió todo el miedo a ser descubierta. Incluso gritaba su nombre. La intensa emoción disipó todo el peligro y únicamente la ansiedad por su amada ocupaba toda su conciencia. Más tarde, tras sufrir el castigo por su falta, escribió a una amiga: “Puedes ver con esto que estoy siempre pensando en ti. Oh, hermana querida, ahora esto es entre tú y yo. Lucy Jones me ha pedido que deje a Baby, intentando decirme que ella no me ama. ¿No ves lo que está intentado hacer? Conseguir mi amor de nuevo. ¡Ah! Hermana queridísima, yo podría decir que dejaría a Baby, pero ah, en mi corazón yo la amo y siempre lo haré.” De nuevo: “¡Ah! Nunca abandonaré a Baby; no me importa lo que ocurra, porque los problemas no cambian mi mente ni una pizca, y espero no cambien la tuya”. 

Un rasgo interesante de estos episodios de amor se encuentra en las múltiples prácticas supersticiosas, especialmente entre las chicas de color cuando desean obtener el amor de una chica blanca. Curiosos encantamientos amorosos se fabrican con mechones de pelo de sus enamoradas. Una práctica consiste en que una chica de color entierre un mechón de pelo de la chica blanca que le gusta y esto garantizaría el logro de su amor. Estas prácticas, algunas de una naturaleza tan grosera que no pueden ser escritas, parecen ser parte del sistema, porque sistema debe ser llamado, al estar tan incrustado en la vida de la institución.       

Cuando son reprendidas por sus tonterías, las chicas dicen: “Bueno, nosotras tampoco tenemos mucho más en que pensar”. Eso es cierto, carecen de la naturaleza emocional que anhelan, y parece que deben tener lo sensitivo y lo emocional de alguna forma. Una chica dice: “Cuando has adquirido el hábito de tener el amor de una chica, y ella se va, tienes que tener a otra; no puedes seguir adelante sin pensar en una chica en especial”. En ocasiones, por supuesto, la relación es una perfectamente inocente amistad entre chicas, pero incluso aquí entran en juego los celos. 

Algunas personas interesadas en este aspecto de la vida de la institución han preguntado: “¿No es cierto que son las chicas retrasadas las que se abandonan a esta baja forma de amor emocional más que las otras?”. Este no es el caso. Muchos pecados están situados en la puerta del retraso, pero el retraso mental no explica todo. Lo cierto es más bien lo contrario. Algunas de las chicas que se pierden por este amor por las chicas de color tienen, más bien, las capacidades intelectuales más altamente desarrolladas respecto a cualquier chica de la institución.

Una se puede preguntar cómo esta fase de abandono a la naturaleza sexual es entendida por las propias chicas. La respuesta se puede encontrar en el hecho de que existen diferentes categorías en las normas morales de la institución. Hay algunas chicas que se consideran por encima del resto. Entre estas chicas auto-consideradas de clase-alta, las “amantes-de-negras” son despreciadas y censurables. Se las considera como no suficientemente buenas para asociarse con ellas. Que el agua busca su propio nivel es verdad incluso entre las propias chicas delincuentes. Aparecen ciertas hermandades y pandillas, y aquéllas que son “clase alta” se burlan de las “comunes”.  

Kryygi: una reparación pendiente ante el ensañamiento del racismo científico

Por Milagros Oberti

Mujer, niña, india, esclava, sirvienta, salvaje, sexual, loca, muerta, objeto. La historia de Kryygi se remonta al siglo XIX y permea los inicios del siglo XXI; al que hay que reclamar y denunciar reiteradamente para que no olvide. Kryygi es la breve historia de una niña que condensa y recorre los cabos y nudos de la antropología y la ciencia en sus inicios; entre el delito y la degeneración, una presunta prehistoria y su dominación, el control de la mente y la sexualidad, la locura y la mujer. Kryygi, bautizada como Damiana, fue convertida en objeto de estudio, así como fue ejemplar de una cultura “salvaje” de la cual procedía. El avance de la civilización ilustrada y el progreso positivista la convirtieron en objeto de la ciencia: desde ahí, su condición femenina, combinada con su inferioridad racial escondida en alguna parte del cerebro, deberían explicar su sexualidad y salvajismo. Esta biografía recorre una historia de despojo de vidas e identidades en un país donde la apropiación de niñxs recorre el tiempo, mucho antes de la Dictadura Militar de 1976; y comienza con el genocidio y etnocidio a los pueblos originarios en nombre de la ciencia en el siglo pasado. A 124 años de su apropiación, y a solo diez años de la restitución de sus restos a su comunidad de origen, la historia de Kryygi nos habla.

1896 – Primera apropiación. Cuando Kryygi será Damiana, en Sandoa, Paraguay

Pocos registros nos pueden clarificar algún origen de lo que serán 14 años de múltiples formas de violencia, entre la apropiación y la servidumbre, el castigo y el encierro. Sin embargo, en los Anales del Museo de La Plata escritos por Charles de La Hitte, se encuentran las pistas de esta historia. El 25 de septiembre de 1896 un colono de la zona de Sandoa (Paraguay) encontró muerto a su caballo y decidió vengarse: salió a cazar a un grupo de personas del pueblo originario que vivía en dicha zona, la comunidad Aché ("los que hablan, las personas"), o más conocidos y mal llamados, guayaquíes ("ratones de monte o ratas de campo").

Ese mismo día, unos colonos blancos de la zona de Sandoa (Paraguay oriental) realizan una expedición porque les ha sido robado un caballo e inmediatamente acusan a un grupo cercano de guayaquíes. El colono y tres de sus hijos marcharon con armas de fuego y descubrieron a un grupo de guayaquíes que estaba almorzando y, sin dar preaviso, los balearon. Cayeron tres muertos, entre ellos una mujer. Los demás huyeron espantados. En el lugar había quedado una niña guayaquí que tenía un año “más o menos”, a la que se llevan los asesinos (Osvaldo Bayer, 2010).

Luego de las tres muertes y los machetazos a la posible mamá de Kryygi, los colonos se apropiaron de la niña, dando inicio a su cautiverio: fue bautizada como Damiana, por el día de la matanza, que es el mismo día de San Damián, y conducida al destino de tantxs niñxs Aché en 1896 y en la reciente actualidad:

Los niños aché eran sirvientes muy leales, así que era muy común que se los capturara. Hasta hace muy poco en Paraguay existía una institución que se denominaba el ‘criadazgo’: las familias ricas traían niños del campo a la ciudad para ponerlos a su servicio. Como contrapartida les permitían estudiar, pero en realidad eran pequeños esclavos (Fernández Mouján en Revista Ñ, Clarín, 2015).

Dos primeros arrebatos, dos apropiaciones: un bautismo de nombre blanco, europeo y católico; y una separación de su comunidad a la que no regresará hasta más de 100 años después. Apropiación de un nombre, una identidad y una infancia, en nombre de la esclavitud y la servidumbre.

Revista del Museo de La Plata. 25 de agosto de 1908

En la ciudad de La Plata, a más de mil kilómetros de Sandoa, se erigía una ciudad de horizonte positivista en nombre de la ciencia, el progreso, la sed del “descubrimiento” (de un mundo supuestamente prehistórico) y la supremacía racial, simbolizada en la Universidad de La Plata y el Museo de Ciencias Naturales, además del incipiente Hospital de Melchor Romero. Desde aquí, dos antropólogos europeos, el francés Charles De la Hitte y el holandés Herman Ten Kate, emprenderán un viaje a la selva paraguaya, atraídos por el misterio que la comunidad Aché despertaba en los imaginarios cientificistas y blancos. No solo se tenían pocas pruebas efectivas de la existencia de tal pueblo (una mera descripción del siglo XVI), sino que se fabulaba que aún vivían en la edad de piedra y habían caminado junto a los grandes mamíferos del cuaternario. En los parámetros de su racionalidad occidental, el abismo entre los "guayaquíes" y el hombre moderno era tan profundo que no podía ser llenado; tarde o temprano, seguirían el camino de las especies de la edad de piedra, junto a quienes caminaron (De la Hittle en Diego Ballestero, 2013). Dos particularidades físicas de los achés despertaban el imaginario de los científicos del siglo XIX: la piel blanca y el pelo del rostro. Hipotetizaban que en algún momento los vikingos habían arribado a esta zona del mundo, procrearon y dejaron su huella genética en este pueblo primitivo. 

Gustavo Vallejo cuenta cómo, tres meses después de la matanza, ambos científicos llegan a Sandoa y conocen a la niña, quien fue descrita por De La Hittle como una niña que "parecía un poco triste y enfermiza". También son llevados por los colonos al lugar de la matanza para recoger los restos de la mujer que yacía aún muerta para llevarlos al museo. No solo vuelven a La Plata con pruebas y huesos, sino que la niña les fue "útil" para que continuaran sus estudios y un auténtico trabajo de campo basado en fotografías, mediciones y pruebas varias. Kryygi encarnaba la oportunidad de obtener observaciones sobre "la tribu conocida hasta aquella época sólo por el nombre". El antropólogo holandés Herman ten Kate registró las medidas pertinentes y perpetuó la imagen de la niña de aproximadamente dos años en una placa fotográfica. También fueron anotadas tres palabras pronunciadas por la niñita: “caïbú, aputiné, apallú” y se estimó que se trataba de voces para llamar a sus xadres.

Damiana primero fue secuestrada por los colonos para ser utilizada como sirvienta, pero luego es vendida a los antropólogos y pasa a ser una cautiva de la ciencia. Su cuerpo se convierte en un objeto de estudio mientras vive y luego de su muerte (Revista Ñ, Clarín, 2015).

1898 – Segunda apropiación. Sirvienta y “muestra viva”. Infancia, ciencia y servidumbre

Se sabe que tiempo después Kryygi es enviada a una estancia en San Vicente, a 50 kilómetros del sur de Buenos Aires, y a una similar distancia de La Plata (mil kilómetros alejada de su tierra natal). “La casa de Carlos Korn, donde nació su hijo, Alejandro, fue el destino de Damiana, quien allí creció siendo preparada para las tareas de mucama y sirviente que luego pasó a cumplir” (Gustavo Vallejo, 2019). Alejandro Korn, como hijo y heredero de la estancia, es un filósofo, médico y psiquiatra ya reconocido, director del Hospital de Melchor Romero, que con el paso del tiempo será el hospital psiquiátrico Dr. Alejandro Korn “Melchor Romero”. En esta encrucijada de hombres, nombres e instituciones, se encuentra Damiana: mucama de la aristocracia y campo de la antropología.

El antropólogo alemán Robert Lehmann-Nitsche, toma el lugar de Ten Kate en el museo y rápidamente interviene en “el caso” -y la vida- de Damiana, gestionando para ella un destino científicamente controlado. Confinada a la casa de los Korn, también es el sustento “vivo” del auge del Museo de Antropología de La Plata, fundado por Perito Moreno, “gran coleccionista de huesos indígenas que ‘alojó’ en el sombrío edificio rodeado por un bosque a decenas de mapuches o de tehuelches, muchos de ellos conocidos caciques que murieron allí” (Alicia Dujovne Ortiz, 2009). 

Este entrecruzamiento espacial-temporal y científico confirma su destino de esclavitud y servidumbre: la Señora Korn utilizará a la niña con fines de sirvienta y el antropólogo Robert Lehmann-Nitsche le hará, a su vez, pruebas y mediciones. Sin embargo, ante todo pronóstico racista, los científicos y antropólogos quedan atónitos porque Kryygi "hablaba excelente alemán y español y cumplía con los estándares de las niñas alemanas". Allí prestó servicio de mucama hasta que, al llegar sus 14 años, la familia decidió confinarla al hospicio que dirigía Korn:

Sabemos por su diario privado que Lehmann-Nitsche sometió a la niña a prolijos estudios antropométricos, basados en el modelo de una chica alemana de su misma edad. Patricia Arenas piensa que la tomó de conejillo de Indias desde muy pequeñita […] Si su intención era probar la superioridad de la raza blanca con esas mediciones, la niñez de Damiana no le dio el gusto: la indiecita no alcanzaba la altura física de una Gretchen, pero hablaba corrientemente el castellano y el alemán, y su inteligencia se desarrollaba con una normalidad casi apabullante (Alicia Dujovne Ortiz, 2009).

Hospital Alejandro Korn, de Melchor Romero. Foto: abril de 2015. Recuperada de https://www.eldia.com/nota/2015-4-6-celebran-los-131-anos-de-creacion-del-hospital-de-melchor-romero.

1907 – Tercera apropiación. La patologización de la sexualidad, el argumento salvaje

¿Por qué es obligada a estar confinada en el Hospital de Melchor Romero? Por la llegada de su pubertad, por su "despertar sexual desenfrenado", por envenenar un perro cuando fue encerrada en su cuarto, por desaparecer durante días enteros e invitar a personas al cuarto, por no encontrar enseñanza moral ni castigo por parte de la familia “que la cure”, por su "ingenuidad entregada a los placeres sexuales", por su "salvajismo erótico": por vivir su sexualidad. Según los registros del científico alemán, su traslado se debía a su “libido alarmante” y a la “ineficaz educación por parte de la familia”.

La libido sexual se manifestó en ella de una manera tan alarmante -escribió Lehmann-Nitsche- que toda educación y todo castigo de parte de la familia fueron inútiles. Ella se consagraba a la satisfacción de sus deseos con la espontaneidad instintiva de un ser ingenuo (Robert Lehmann-Nitsche, 1908: 92-93)

En el hospital, encerrada y confinada “por su sexualidad salvaje”, no deja de ser objeto de la ciencia: a sus 14 años de edad, el investigador alemán Lehmann-Nietzsche -que siguió su vida de cerca, cual fetiche primitivo- la fotografía desnuda, registrando un archivo visual que será mostrado durante años en el Museo de La Plata (y que visibiliza más que la desnudes de una niña). Una fotografía que enuncia a gritos cómo fue víctima de los deseos científicos y del frío invierno de la ciudad; habla de los pasos previos a su muerte y de su cosificación posterior. Damiana, quien fue meticulosamente estudiada y analizada, sin dejar pelo que medir ni aureola que comparar, morirá dos meses después sin que se haya podido registrar “la enfermedad” que supuestamente la aquejaba. Los exámenes desafiaron drásticamente las presunciones del poder científico, las mediciones externas no daban pruebas certeras de la inferioridad racial y de su ninfomanía. Hubo que hurgar internamente, hasta encontrar supuestas pruebas en su cerebro.

Las anomalías sexuales de una india conformaban un caso importante para estudiar, porque a través del cruce entre el cuerpo y la población, sus conductas anormales no solo eran indicios de un mal propio sino también del que podía evitarse a los demás (Gustavo Vallejo, 2019: 61). 

Su sexualidad desenfrenada abría paso a una riesgosa reproducción de un pueblo primitivo destinado a desaparecer -por la vía que fuera necesario-. Una supuesta anormalidad, “probada” por la ciencia, fue el argumento para su intervención imaginaria, simbólica y física, así como su reclusión y consecuente muerte.

1908 – Cuarta apropiación: antropológica científica. Valer más muerta que viva

¿Por qué esta historia no muere, con la muerte de Kryygi? Porque nunca fue un sujeto que podía tanto vivir como morir, sino un objeto a los ojos de quienes la rodearon toda su vida. El cuerpo de Kryygi es apropiado por quinta vez, pero en esta oportunidad por el Museo de La Plata y por la Sociedad Antropológica de Berlín. En Argentina quedarán sus huesos pertenecientes a un cuerpo que nunca cedió a las pruebas de barbarie; en Alemania, el investigador Johann Virchow recibirá la cabeza para encontrar los indicios tan buscados, las señales de una raza inferior y primitiva en el cerebro y estudiar la musculatura facial. 

Pero un percance puso en riesgo ese propósito: Lehmann Nitsche (1908) explicaba que “el cráneo había sido abierto en mi ausencia y el corte del serrucho llegó demasiado bajo”. Por este motivo, “la preparación de la musculatura de la órbita que quería hacer Virchow”, tras haber sido puesto al tanto del experimento, debió ser desestimada. De todas formas, señalaba que el cerebro, “conservado de manera admirable”, pudo ser enviado a Berlín, como también la cabeza -serruchada- (99) (Gustavo Vallejo, 2019: 64).

Los restos de su cuerpo quedaron en el olvido en algún depósito del Museo de La Plata. Su cabeza se expuso en alguna vitrina de un museo alemán, durante un siglo bajo el título de “Cráneo de una india guayaqui de frente y perfil”. La historia de Kryygi, así, se desvanecía en los cajones de madera, los registros amarillentos, el tiempo y el océano. 

2007 – La restitución

¿Por qué esta historia no termina con la muerte y la exposición de los restos de Damiana? Porque el pueblo aché, aunque confinado a descampados que supieron ser su hogar, aún sigue vigente: reclamando sus tierras y su identidad. Cuando dejaron de ser “un pueblo de la edad de piedra” que despertaba interés y fascinación, blanco de los intentos de comprensión -cual eslabón perdido y llave de la humanidad-; se convirtieron en un pueblo perseguido por los gobiernos y las dictaduras, olvidados por la sociedad, y en resistencia frente al exterminio. 

En 2007, Paraguay reclama y exige a Argentina los restos del pueblo Guayaquil que están en los museos, los depósitos, las universidades y los laboratorios. 

En marzo de 2007, una organización indígena paraguaya reclamó a la Argentina “la restitución de todos los restos mortales pertenecientes a miembros de la etnia Aché que yacen desde hace más de un siglo en las colecciones del Museo de La Plata”. También exigieron la “devolución de todas las piezas aché de las colecciones etnográficas de dicho museo que fueron obtenidas en forma ilegal o violenta como así los objetos provenientes del saqueo de un campamento aché”.(Osvaldo Bayer, 2010).

Ese mismo año un joven antropólogo del Museo de La Plata identificó parte de los restos de Kryygi, que estaban perdidos en un depósito, en esta zona del mundo que durante años significó un enigma universal. Su cabeza fue encontrada poco después en el Hospital Charité de Berlín. La reconstrucción de su historia significó el ensamble de un cuerpo, pero también de una biografía signada por la apropiación, la esclavitud, la prisión científica y el encierro. No es una historia individual, es la historia de un pueblo, de una tierra. Durante años, los principales representantes de los arrasados pueblos originarios (los caciques Inacayal, Foyel y Sayhueque, sus mujeres y sus hijos) fueron exhibidos en el Museo del Perito Moreno como objetos antropológicos de “salvajes” disecados. Ya los restos del cacique Inacayal descansan en sus tierras chubutenses, en Tecka.

Para junio del 2010, los restos de Kryygi descansan en su tierra guaraní. Pero su pueblo aché, aún no tiene descanso, lugar, ni restitución. Obligados a abandonar sus prácticas y tradiciones, siguen resistiendo al racismo, al despojo y al olvido. 

Ceremonia de restitución de los restos Aché, catalogados como “Damiana”, año 2010. Fragmento obtenido del documental Kryygi.

NOTA DE LOKAPEDIA: La mayor parte de textos históricos sobre la vida de Kryygi y de su pueblo sigue mostrando imágenes cosificadoras de su cuerpo desnudo, medido y registrado para los archivos antropológicos, desde una mirada cientificista, racista y colonial. Desde la Lokapedia rechazamos este uso de las imágenes y denunciamos que todavía hoy estas prácticas se siguen haciendo, “por el bien de la ciencia”, sobre cuerpos que se salen de la norma. Por otro lado, en este texto hemos omitido imágenes de antropólogos blancos sobre pueblos indígenas como una forma de denuncia sobre quién se coloca de forma hegemónica como sujeto de conocimiento y quién como objeto.

Referencias:

• Ballestero, Diego. (2013). Los espacios de la antropología en la obra de Robet Lehmann Nitsche, 1894-1938. Tesis doctoral. Disponible en: http://sedici.unlp.edu.ar/handle/10915/33505

• Bayer, Osvaldo. (2010, 19 de junio). Damiana. Página/12. Disponible en: https://www.pagina12.com.ar/diario/contratapa/13-147899-2010-06-19.html

• Dujovne Ortiz, Alicia (2009, 28 de diciembre). Una reparación moral en el Museo de Antropología de La Plata. El último viaje de Damiana. La Nación. Disponible en: https://www.lanacion.com.ar/opinion/el-ultimo-viaje-de-damiana-nid1216044/

• Fernández Mouján Alejandro (2015). Kryygi. Documental Disponible en: https://play.cine.ar/INCAA/produccion/5466

• Lehmann-Nitsche, Robert (1908). “Relevamiento antropológico de una india guayaquí” en Revista del Museo de La Plata, XV, 91-101. Argentina. Disponible en: http://naturalis.fcnym.unlp.edu.ar/repositorio/_documentos/sipcyt/bfa005046.pdf

• Revista Ñ, Clarín. (21/05/2015). “Historia de una niña que fue esclava de la ciencia”. Revista Ñ, Clarín, 21 de mayo de 2015. Disponible en: https://www.clarin.com/rn/escenarios/Historia-nina-esclava-ciencia_0_S1TPUKFwQl.html

• Vallejo, Gustavo. (2019). “Damiana en la ciudad de Atenea: Ciencia, género y raza en Argentina” en Las locas. Miradas interdisciplinarias sobre género y salud mental. (Miranda Comp.). Argentina. Editorial de la Universidad de La Plata. Disponible en: http://sedici.unlp.edu.ar/handle/10915/80724