28 de septiembre de 2019

Las dos Rebeccas: voces internas y espiritualidad homoerótica negra

Foto doble de Rebecca Parot. 
El "efecto espejo" es representativo del vínculo entre las Rebeccas

Rebecca Cox Jackson y Rebecca Perot, conocidas como "las dos Rebeccas", fueron religiosas afroamericanas que vivieron juntas durante 30 años en Estados Unidos en el siglo XIX. Su relación transgredió las normas tanto heterosexuales como eclesiales. 

Las Rebeccas desafiaron las normas de género al defender una “teología de la igualdad” siguiendo el llamado religioso (Jean McMahon Humez), aunque la autoridad religiosa o ministerial fuera un lugar negado para ellas. Como practicantes médium y espiritualistas, las Rebeccas construyeron y mantuvieron dicha autoridad en tanto “sanadoras”, y de paso, desafiaron las normas de la naciente medicina occidental. Con sus prácticas, resistieron la exclusión de las mujeres como agentes de sanación por parte de la medicina regular patriarcal.

A la edad de 35 años, Rebecca Cox Jackson tuvo un "despertar religioso" mientras presenciaba una tormenta eléctrica muy intensa. Durante las tormentas, Rebecca acostumbraba a rezar.... En eso estalló un rayo que, lejos de simbolizar la muerte, para ella fue un signo de paz y alegría. Luego de esta experiencia, Rebecca recibió "el don del poder" que le llevó a convertirse en una profeta y activista religiosa. Entre otros dones espirituales, tenía una "voz interior" divina que le daba instrucciones a veces incompatibles con sus tareas en la iglesia y en su familia; entre éstas, compartir sus visiones espirituales con los vecinos y después en giras de predicación. En un contexto racista, patriarcal, colonial y heterosexista, su voz interior, sus visiones y sus habilidades de predicación fueron fundamentales para colocarse en una posición de autoridad y mantener así su activismo.

A través de esa voz que le comunicaba con Dios, Rebecca Jackson recibió dos dones espirituales que transgredían lo esperado para una mujer afroamericana de la época: el don de la alfabetización (leer y escribir), y el don de liberarse del deseo sexual hacia su marido. A partir de ahí, defendió la idea del celibato incluso dentro del matrimonio. 

Tras una década de predicaciones itinerantes, Rebeca Cox Jackson conoció a Rebeca Perot, una religiosa con quien tenía 23 años de diferencia, y cuyo nombre en inicio no era ”Rebeca”. Luego de su encuentro con el movimiento religioso de los Shakers, las Rebecas vivieron juntas durante más de 30 años, hasta el año de 1871 cuando, al morir Rebecca Cox Jackson, Perot decidió llamarse también Rebeca, en honor a su compañera. Y continuó así con su liderazgo espiritual.

Resulta difícil definir la relación que tuvieron estas dos mujeres compartiendo vida durante tanto tiempo. El celibato que defendían como opción religiosa implicaba romper con la norma heterosexual del matrimonio, y a su vez, poder convivir con otra mujer en formas no reguladas. Dicho de otra manera, el celibato se definía en términos heterosexuales, lo cual abría las puertas a una homosocialidad libre. En la autobiografía espiritual de Jackson se narran sueños eróticos entre ambas. Como los llamados “matrimonios bostonianos” de la época, amistad, identificación, deseo, propiedades y vida en común se confunden en vínculos escurridizos a la palabra. Tanto Alice Walker como Marlon Rachquel Moore han recuperado su legado dentro del feminismo negro y la espiritualidad homoerótica. 

Aunque momentáneo, el encuentro de las Rebeccas con los Shakers fue un antecedente clave en la creación de la comunidad de Filadelfia en la que vivirían sus próximos años. Se trataba de un movimiento religioso “utópico”, una rama de los cuáqueros, que caló en la cultura popular estadounidense durante el siglo XIX (tanto su homosocialidad como sus bailes grupales en éxtasis, “sacudidos”). Un movimiento que, tal como ellas, defendía la igualdad de género, el celibato y la experiencia directa con Dios que llevaba al desarrollo de dones espirituales (también la idea de Dios como hombre y mujer a la vez). No obstante, se mantuvieron allí por sólo cuatro años, dada la falta de alcance y sensibilidad hacia la comunidad negra. Fundaron entonces (en 1859) la comunidad Filadelfia Shaker (compuesta en su mayoría por mujeres negras), que combinaba la teología Shaker con las tradiciones negras de oración femenina (Kittredge Cherry).

En 1981, se publicó Gifts of Power. The Writings of Rebecca Jackson, Black Visionary, Shaker Eldress (Dones de poder. Los escritos de Rebecca Jackson, Visionaria negra, Shaker Eldress); un texto autobiográfico considerado “el primer texto negro espiritualista queer de Estados Unidos”. "Los escritos autobiográficos de Rebecca Cox Jackson (1795-1871), que aparecen aquí impresos por primera vez, están especialmente centrados en cómo las visiones religiosas y las experiencias extáticas funcionaron para ella y otras mujeres de su tiempo como un recurso personal de poder, permitiéndoles hacer cambios radicales en las circunstancias externas de sus vidas”.

La historia nos muestra cómo “esas voces que hay que oír”, hoy silenciadas con diagnósticos y fármacos, antaño fueron herramientas de libertad fundamentales para que mujeres, en este caso mujeres negras, rompieran “cadenas” y normas, y se lanzaran al activismo desde la oratoria y hacia otras formas de amar y relacionarse.

Fuentes:

Predicadoras en trance y médiums médicas

Durante el periodo de la Guerra Civil en Estados Unidos, médicos “regulares u ortodoxos” (que basaban sus tratamientos en el estudio de la anatomía y el examen físico) y médicos “sectarios o irregulares” (que basaban su práctica en una particular medicina que iba desde la homeopatía hasta curas con hierbas), gozaban de la misma popularidad (dada la eficacia de ambos). Ni sangrados ni purgas, ni narcóticos ni alcohol, parecían más eficaces que las medicinas alternativas.
Lydia E. Pinkham (patentó un remedio a base 
de hierbas medicinales 
para tratar problemas menstruales y de menopausia)
En ese contexto, surgen las “médiums médicas”. Algunas examinan a pacientes en trance; otras extienden sus manos cargadas de fuerza espiritual; otras, usan su estado de clarividencia para ver el interior del cuerpo enfermo. Al igual que el Mesmerismo, el Espiritualismo defendía que individuos en trance podían curar la enfermedad, no por una energía universal magnética, sino por su mediumnidad (canalidad). En Banner of Light, una revista espiritista popular, las médiums ofrecían sus servicios a todo tipo de gente, también sin recursos, gozando de una gran popularidad. Principalmente porque sus tratamientos y medicinas ofrecían opciones más suaves y menos invasivas que los médicos regulares.
En la segunda mitad del XIX, en EE UU, existían dos concepciones a debate sobre la medicina y el cuerpo de las mujeres (y que partían del acuerdo de que la salud de las mujeres era pobre e iba a peor). La “medicina regular” junto con la “ortodoxia protestante” concebían la naturaleza como fuente de problemas que debía ser controlada y “curada”. Si el clero ortodoxo reflejaba el alma humana, especialmente la de la mujer, predispuesta a pecar; los médicos ortodoxos reflejaban el cuerpo humano, particularmente el femenino, pronto a enfermar (Ann Braude). Doctores y pastores coincidían en que la salud enferma, física y espiritual de las mujeres resultaba en desobediencia. La cura, por tanto, debía ser obediencia a una autoridad masculina, frente a las tendencias degenerativas femeninas de cuerpo y alma (las curas “de reposo”). Ambos se oponían a la igualdad de las mujeres, la concebían a contracorriente de sus limitaciones físicas.
Por el contrario, la religión heterodoxa junto con las tradiciones “sectarias” en salud concebían la naturaleza como una aliada en el proceso de sanación. Para ambos, la salud es la condición natural de los seres humanos; y la enfermedad es una falta de armonía espiritual. Las mujeres, por tanto, son naturalmente sanas y la enfermedad es producto de las restricciones artificiales impuestas por la civilización y el patriarcado. Eran las convenciones sociales que imponían matrimonios y partos seguidos sin deseo, ropas con corsés apretados, dietas restrictivas y falta de ejercicio lo que enfermaba a las mujeres. La emancipación de las mujeres para espiritualistas era sana (Ann Braude).  
De la misma forma que se defendía el acceso directo a la religión sin intervención de mediadores, tanto espiritualistas como reformadoras del movimiento de salud popular defendían el acceso directo a la salud, sin intervenciones “heroicas” de expertos o médicos regulares. Ambas defendían la extensión de la soberanía individual a lo que una come, viste o a los tratamientos que recibe si enferma. Proponían por ejemplo liberar a las mujeres de ropas incómodas que restringían sus órganos, de teorías médicas que las percibían como débiles y de barreras a su participación en las profesiones sanitarias.
Las principales médiums médicas fueron mujeres. Las espiritualistas no solo defendían que las mujeres eran “naturalmente” sanas, sino que eran más aptas para sanar que los hombres, dada su mayor capacidad para la comunicación espiritual como médiums, su naturaleza para el cuidado y su mayor experiencia con la enfermedad (Ann Braude). Aunque se apoyaban en estereotipos, reivindicaban el papel de las mujeres en la profesión de sanar y apoyaron la entrada de las mujeres en el mundo de la medicina (ya fuera ortodoxa o no). Médiums (oradoras, sufragistas, escritoras, músicas, etc.) importantes en esa época fueron: Achsa W. Sprague, Lizzie Doten, Emma Hardinge Britten, Cora Lodencia Veronica Scott, Laura de Force Gordon.
De hecho, un buen número de espiritualistas estuvieron asociadas a los comienzos de la Woman’s Medical College of Philadelphia, la primera escuela médica de mujeres en EE UU fundada en 1850. De la misma forma que predicadoras en trance fueron uno de los primeros grupos de mujeres en ocupar la plataforma pública (al igual que otras sufragistas, la activista abolicionista Sojourner Truth también fue espiritualista), las médiums médicas estuvieron representadas entre las primeras mujeres en recibir una formación formal en medicina (Ann Braude). Gran parte de la competencia de los médicos regulares por el monopolio del mercado de la salud provenía de mujeres, muchas de las cuales tenían formación. Una amenaza que requería diferentes dispositivos para su eliminación.
“El movimiento de mujeres para la formación médica tenía toda una serie de asociaciones desagradables para los médicos varones regulares. El feminismo, la medicina 'irregular' y el asalto populista a la medicina profesional habían estado unidos al Movimiento de salud popular” (Ehrenreich y English). Las escuelas botánicas y eclécticas recibían con los brazos abiertos a mujeres, de tal forma que la causa feminista y la medicina “irregular” se aliaron.    
No obstante, con el fin de siglo, la medicina regular patriarcal se aseguró el monopolio y convirtió en “ilegal” el resto de prácticas. Uno de sus principales argumentos para conseguir su monopolio médico fue la crítica a la presencia de mujeres sanadoras en los movimientos “sectarios”. Unas de sus principales estrategias: definir lo médium como una enfermedad y encerrar a médiums sanadoras en manicomios. Como han señalado Ehrenreich y English, la curación fue asunto de mujeres mientras fue un “servicio vecinal o comunitario”, pero cuando se convirtió en oficio y mercancía, sobraban las médicas en competencia.
Marenda Briggs Randall
(médica espiritualista,
defendió la mayor capacidad
de las mujeres para sanar) 
Tanto espiritualistas como médicos asociaban las características físicas que conducían a la mediumnidad (canales de comunicación espiritual) con el cuerpo femenino. Pero mientras para los primeros fomentaba una revelación sanadora, para los segundos era visto como una patología (Ann Braude). Los médicos que veían el cuerpo reproductivo de las mujeres como esencialmente enfermo, veían en las médiums (poseedoras de muchas cualidades "femeninas") casos por excelencia de enfermedad. Las médiums, no sólo defendían los derechos de las mujeres (algo que ya las convertía en “invertidas sexuales”), sino que defendían sus conocimientos como sanadoras con métodos y prácticas heterodoxas (que los médicos asociaban con la histeria).  
El espiritualismo encontró resonancias claras con las creencias religiosas africanas introducidas por la población esclava del sur, donde tanto la mediumnidad como la posesión espiritual formaban parte de la cultura (Ann Braude). Tanto el rol de los ancestros en la estructura social, como las visitas de “los muertos al reino de los vivos” en formas no patológicas ni peligrosas, eran comunes en espiritualistas y en la cultura afroamericana. Aunque la mayor parte de la población afroamericana no se identificaba con el espiritualismo, iglesias negras recibían a espiritualistas blancas, y espiritualistas coincidían con prácticas de la religión afroamericana. De hecho, sí hubo figuras individuales muy importantes, mujeres negras espiritualistas que introdujeron de forma sincrética su cultura afroamericana. En el Norte, las líderes afroamericanas “shaker” Rebecca Jackson y Rebecca Perot se formaron como médiums y llevaban regularmente sesiones espiritistas en Filadelfia. 
Previo al desarrollo y la expansión de la medicina occidental de racionalidad masculina, las prácticas espiritualistas eran consideradas fuentes legítimas de saber y de poder, incluyendo saber y poder sobre la sanación propia y ajena. Con su expansión, la medicina occidental transformó no sólo el sentido de la espiritualidad en patología, sino que inauguró la distinción jerárquica entre quien posee el saber racional sobre los cuerpos y quien queda del lado del “objeto de intervención” (de la brujería, de la locura, de la enfermedad mental...). Se desplazaba así a quienes habían mantenido históricamente autoridad para sanar desde sus propios trances y prácticas: mujeres espiritualistas, médiums, brujas, chamanas, hechiceras...
Fuente: 
  • Braude, Ann (1989). Radical spirits. Spiritualism and women’s rights in nineteenth-century America. Boston: Beacon Press.

Doctor Psiquiatra (canción de Gloria Trevi)



Creo que ya es tiempo de ir con el psiquiatra
Lo dijeron en mi casa y me trajeron casi a rastras
Pues cuando llego de noche
Y me quieren hacer un reproche
No oigo nada, no oigo nada
Y corro a la ventana
Pero del quinto piso
El que salta se mata
Me pongo violenta
Aviento adornos de casa
No estoy loca, no estoy loca, no estoy loca
Solo estoy... desesperada

(Doctor psiquiatra)
Ya no me diga tonterías
(Doctor psiquiatra)
Quiero vivir mi propia vida
(Doctor psiquiatra)
Yo no le pagaré la cuenta
(Doctor psiquiatra)
Ya no me mi, ya no me mi
Ya no me mire más las piernas
No, no,
No, no, no, no, no
No estoy loca

Creo que ya es tiempo de ir con el psiquiatra
Eso dijo el profesor y me corrió del salón
Y cuando no llego a clases
Manda buscarme por todas partes
Yo me escondo, yo me escondo
No entiendo lo que le pasa
Primero que me vaya
Y después que no salga
Cuatro paredes tristes
Prisión de enamorada
No estoy loca, no estoy loca, no estoy loca
Solo estoy... desesperada

(Doctor psiquiatra)
Ya no me diga tonterías
(Doctor psiquiatra)
Quiero vivir mi propia vida
(Doctor psiquiatra)
Yo no le pagaré la cuenta
(Doctor psiquiatra)
Ya no me mi, ya no me mi
Ya no me mire más las piernas
No, no
No, no, no, no, no
No estoy loca

Yo soy Julieta
Y en luna llena
Me vuelvo loba
Y busco a romeo
No estoy loca, no estoy loca, no estoy loca
Solo estoy desesperada’

(Doctor psiquiatra)
Ya no me diga tonterías
(Doctor psiquiatra)
Quiero vivir mi propia vida
(Doctor psiquiatra)
Yo no le pagaré la cuenta
(Doctor psiquiatra)
Ya no me mi, ya no me mi
Ya no me mire más las piernas
No, no
No, no, no, no, no
No estoy loca

(Doctor psiquiatra)
Ya no me diga tonterías
(Doctor psiquiatra)
Quiero vivir mi propia vida
(Doctor psiquiatra)
Yo no le pagaré la cuenta
(Doctor psiquiatra)
Ya no me mi, ya no me mi
Ya no me mire más las piernas
No, no
No, no, no, no, no
No estoy loca


(Doctor psiquiatra)
Ya no me diga tonterías
(Doctor psiquiatra)
Quiero vivir mi propia vida
(Doctor psiquiatra)
Yo no le pagaré la cuenta
(Doctor psiquiatra)
Ya no me mi, ya no me mi
Ya no me mire más las piernas
No, no
No, no, no, no, no

No estoy loca

Que no
No, no quiero su inyección
No sea psiquiatra

18 de septiembre de 2019

Cuando las sonámbulas prescribían a los médicos…

El mesmerismo y el magnetismo animal

A finales del siglo XVIII, el médico alemán Franz Mesmer sostenía la creencia de que tanto los cuerpos astrales como los seres vivos compartían un fluido universal, una fuerza similar al magnetismo terrestre que intervenía en los fenómenos fisiológicos. También pensaba que actuando sobre esta energía se podrían curar enfermedades. Influido por los alquimistas, primero lo intentó con imanes naturales, después con lo que denominó el “magnetismo animal”. El magnetismo animal era esta energía o fluido eléctrico que podía pasar de un cuerpo a otro, o mediante corrientes energéticas con metales. Para ello, Mesmer se valía de los pases magnéticos a través de sus manos (y su movimiento) y, más tarde, de un sistema de “magnetización colectiva” con el baquet.
A la izquierda los pases magnéticos. A la derecha una sesión de magnetización colectiva con el baquet
El tratamiento mediante el baquet se realizaba en un ambiente “teatral”, en un salón con música, en el centro del cual se ubicaba un condensador magnético: un depósito circular cerrado, con botellas de vidrio con agua magnetizada en su interior y de donde salían hacia fuera varillas metálicas en cuya punta se ponían en contacto las partes enfermas. La “cadena magnética” se producía cuando las pacientes unían sus pulgares entre ellas para que la energía sanadora fluyera desde el baquet hacia todas a la vez, de tal forma que pudiera circular el fluido sanador. La curación venía a través de una “crisis” (escalofríos, sudoración, convulsiones, desmayos). Cuando ocurría, se llevaba a la paciente a la “sala de crisis” donde el magnetizador la atendía mediante pases.
Uno de los discípulos de Mesmer, el marqués de Puységur, percibió que algunas de sus pacientes se dormían casi por completo cuando les hacía la imposición de manos. Descubrió un fenómeno que se conocería a partir de entonces como “sonambulismo artificial” y que posteriormente se asociaría con la hipnosis.
El éxito social de Mesmer, primero en Alemania y después en Francia, tuvo que ver con que supo disolver también fronteras de clase social, atraía tanto a gente poderosa y pudiente como al pueblo llano; todos acudían a presenciar sus demostraciones prácticas, atestiguando sus curas. Mesmer se convirtió rápidamente en un “médico de moda” y con ello en una amenaza para la Academia y la medicina oficial de la época. Una medicina regular cuyos tratamientos “heroicos” (sanguijuelas, cirugías, etc.) tenían poco que ofrecer como alternativa. En Francia, una Comisión de investigación concluyó que los resultados favorables de Mesmer se debían sólo a la imaginación de las pacientes y que sus prácticas, además, eran “moralmente peligrosas” (Luis Montiel).

El saber corporal de las sonámbulas

Siguiendo a Luis Montiel y su libro Magnetizadores y sonámbulas en la Alemania romántica, lo que nos interesa del mesmerismo o magnetismo animal no es su “evidencia científica”, ni que constituyó un antecedente y allanó el camino al psicoanálisis, sino que propició con sus métodos la emergencia de la subjetividad de las pacientes. Y decimos “las” pacientes, porque el mesmerismo reprodujo (como veremos, en parte) ese imaginario de médico-varón sujeto de conocimiento sobre paciente-mujer objeto del mismo. Lo interesante es que, con las sonámbulas del romanticismo alemán, esta relación de saber/poder se hizo más compleja. Los roles no estaban tan claros.
La tesis de Luis Montiel, es que bastantes casos relevantes de sonámbulas románticas muestran “una cierta rebelión frente al rol asignado que encuentra en el sonambulismo y sus manifestaciones el cauce para manifestarse” (Montiel). Y es que en la etapa puramente sonambúlica, se observaban en las pacientes fenómenos extraordinarios. Empezando porque nunca tropezaban con los objetos en dicho estado. Lo cual se debía a una gran hipersensibilidad de los sentidos corporales (excepto la visión). Podían “ver” sin emplear los ojos, tenían un sentido de la vista extra-ocular a través del “sentimiento” o la piel. Por ejemplo, eran capaces de leer o reconocer cartas con los ojos vendados con la punta de los dedos o con el epigastrio (plexo solar). Además, algunas tenían experiencias de visión del interior del cuerpo: sin tener conocimientos médicos ni estudios, eran capaces de describir con detalle anatómico y precisión, “como si los estuvieran viendo”, sus órganos y sus lesiones. También podían rememorar sucesos olvidados de infancia, o reaccionar a las agresiones o dolencias ajenas, etc. En definitiva, mostraban capacidades sensoriales extraordinarias y, con ello, una agudeza intelectual y un conocimiento sorprendente.

La autoridad de las sonámbulas frente a los médicos

Friederike Haufe,
La Vidente de Prevorst
(1801-1829)
Una de esas capacidades, la visión interior del cuerpo en estado de clarividencia, condujo al auto-diagnóstico y a la prescripción de medicamentos de algunas de ellas (fue el caso de Lisette Kornacher). No solo eso, la posibilidad de contemplar, con fines diagnósticos, el interior de terceras personas: o bien estableciendo entre la sonámbula y la tercera persona un rapport a través del magnetizador mediante pases; o bien porque la propia sonámbula experimentaba los mismos síntomas que el visitante. Sonámbulas como Friederike Hauffe (conocida como la Vidente de Prevorst) diagnosticaron incluso dolencias de las que el portador no era consciente o mantenía en secreto. Friederike Hauffe llevó a su médico incluso a afirmar la existencia de un mundo de espíritus que podría conectarse con el mundo de los vivos. 

Montiel describe el caso de varios médicos que no tenían ningún reparo en dejarse guiar por las sonámbulas, quienes empezaron a gozar de una autonomía vedada por la sociedad y la medicina tradicional, tanto a pacientes como a mujeres. Básicamente, ellas les daban instrucciones sobre lo que ellos les debían prescribir. Lo cual implicaba, ni más ni menos, “el traspaso de poderes del médico a la propia paciente” (Luis Montiel).
“Lo que nació en la Ilustración como una práctica terapéutica dirigida por el médico, se convierte durante el período romántico en algo notablemente heterodoxo desde el punto de vista profesional, llegándose en muchos casos a una casi total inversión de roles” (Luis Montiel). La sonámbula con sus capacidades había asaltado la indiscutida autoridad del médico, llevaba las riendas de la terapia; un rol dominante que convertía al magnetizador en mero oyente o transmisor de sus revelaciones. No solo eso, durante el sueño magnético manifestaba sus opiniones y pensamientos de forma abierta, desinhibida y desatada de sus limitaciones como mujer en la época.   
Gracias a sus “extraños poderes” que la comunicaban con espíritus, Magdalene Grombach (“la muchacha de Orlach”), una mujer joven y enferma, fue capaz de imponer su voluntad frente a su padre y su médico. Lady Susan Lincoln (esposa de Lord Lincoln) fue revelando a través de su sueño magnético, con la inocencia y la irresponsabilidad que su condición de sonámbula le concedía, que la causa de su enfermedad era su insatisfacción sexual con su marido (en Luis Montiel).
En definitiva, el sonambulismo representó algo inédito en la historia de la medicina: el rol dominante de la paciente respecto al médico. No solo eso, permitió aflorar una subjetividad amordazada por su condición como mujeres en la época y que bajo sueño magnético se veía libre para salir, expresarse e imponer sus deseos.

14 de septiembre de 2019

La publicidad de psicofármacos: vende pastillas, produce género

De los vibradores a las sonrisas forzadas, los espejos de mano, los detergentes de ropa, las madres con bebés, las amas de casa. Bolsas con la compra, escobas, trapeadores, aspiradoras, camas matrimoniales compartidas (con hombres) en donde las mujeres tienen cara de desagrado. También mujeres ejecutivas, empoderadas y autosuficientes. Son estas las imágenes que predominan en la publicidad de reconocidas marcas de psicofármacos, dirigida a mujeres desde finales el siglo XIX a lo que va del XXI. 

Publicitar psicofármacos implica “promocionar” la tesis del “desequilibrio bioquímico” y defender la existencia de “enfermedades mentales” (en David Álvarez). Pero no solo eso: tal ejercicio ha proyectado también una “funcionalidad social” asentada en los roles de género, frecuentemente en detrimento de las mujeres. Según Phyllis Chesler, la construcción de enfermedades se ve reforzada por el modelo androcéntrico en salud mental, en donde “la mujer/lo femenino” ha estado intrínsecamente asociado a la locura y lo patológico.

La publicidad que anuncia psicofármacos ha estado especialmente dirigida a mujeres como sus principales consumidoras. Se las motiva a que se preocupen por su salud y, dentro de ello, su salud mental como objeto de consumo (Miriam Soliva). De esta forma, no solo se venden “objetos” (pastillas), también se producen y regulan “sujetos”. A la vez que se anuncian psicofármacos, se regula cómo debe ser la mujer sana: una mujer ideal que se ajuste, acepte y se sienta feliz con el rol femenino esperable de cada época. Los anuncios de psicofármacos regulan su cuerpo, su subjetividad y a la vez su género. 

La desigualdad resultante de la división de roles entre mujeres y hombres es uno de los factores que más ha incidido a lo largo de la historia en diferentes malestares en las mujeres: desde la histeria del XIX; hasta la depresión “que no tiene nombre” de los años 60; el estrés de la superwoman como consecuencia de la sobrecarga de roles; o la ansiedad y la soledad de mujeres en situación de precariedad en período de crisis a comienzos del siglo XXI. La publicidad de psicofármacos, asentada en la tesis del “desequilibrio bioquímico”, ha sido cómplice y ha contribuido a perpetuar el sexismo y los roles de género. En lugar de asociar el malestar a una desigualdad, se asocia a que algo anda mal en el cuerpo de las mujeres.


Paroxismo Hisérico
Un maravilloso sanador declara
 'Aquí está la salud'
a través del poder mágico de
un fino y suave
'Masaje'

Regulación de la feminidad y publicidad de psicofármacos

El proceso de cierre de los manicomios en Europa y Estados Unidos ocurrió a la par de la comercialización de los psicofármacos estabilizadores del estado de ánimo. Esto fue decisivo en la liberación de personas que habían pasado años encerradas en instituciones psiquiátricas. Y además, coincide con movimientos por derechos civiles, incluido el Movimiento por la Liberación de las Mujeres. Tanto la publicidad como los psicofármacos se adaptaron a este nuevo escenario; dirigiéndose, por ejemplo, hacia la venta de "libertad". Es curioso cómo la publicidad de algunos fármacos en esta época muestra a la mujer "por fin libre”, ignorando que, al dejar intacta la estructura psiquiátrica y patriarcal, las mujeres inevitablemente seguirían en el encierro, aunque fuera en sus propias casas.



Tras la segunda guerra mundial, la mujer sana en la publicidad estadounidense era la mujer de la “mística de la feminidad”: la mujer feliz y sonriente con su rol exclusivo de esposa y madre. Embarazo, maternidad, cuidados y trabajo doméstico son representados como fuentes de salud y realización de las mujeres. Incluso se anuncian fármacos dirigidos a la mujer por la salud de los otros (sus maridos e hijxs), interpelando a su sacrificio por los demás, su ser para otros.

En esta época, los efectos de los psicofármacos son valorados en tanto permiten recuperar o mantener la vida doméstica de la madre, esposa y ama de casa. “Curar” la depresión o el estado de ánimo exaltado, en el caso de ellas, quería decir “ser buena mujer”, según los estándares de la cultura occidental heterosexual de clase media. En las mujeres, los psicofármacos se promocionan desde la imagen de la “mujer histérica” o del “ama de casa”; mientras en ellos, desde el ideal del “hombre de negocios”, y aún peor, desde la imagen del marido frustrado que a través de un medicamento (ingerido por su esposa) podría regular el comportamiento de ella. 

Nos encontramos principalmente con: Benzedrine, Stelazine, Thorazine, Butisol, Dexamyl, Mebaral, Thora-Dex, Mellaril, Serpasil, Norodin, Ritalin, Nardil, Mornidine, Akineton, Serax, Pacatal, Prozac… Y las Tabletas del Dr. Miles, porque “No es divertido vivir con una esposa con ‘nervios’”; o Femicin, rápido remedio para el dolor menstrual, porque “Los maridos también sufren”. O bien se representa la imagen del ama de casa frustrada (a quien se recomienda el uso de psicofármacos); o bien, la mujer que ya es feliz asumiendo el rol (una vez los ha consumido).




A partir de los años 80-90, con la mayor participación de las mujeres en el espacio público, el perfil de mujer “sana” cambiará a una superwoman equilibrada, que concilia “sin estresarse” profesión y familia y sabe mantener su cuerpo sano y bello. Ejemplo de ello es uno de los primeros anuncios de Sarafem, con escenas como la siguiente:

Una mujer intenta sacar un carrito de la compra fuera del super mientras se escucha una voz en off que la invita a reflexionar si siente: “irritabilidad” “tensión” “cansancio”. Entonces dice: ¿Crees que es Sindrome Premenstrual? Podría ser un Trastorno Disfórico Premenstrual… La misma voz da la opción de llamar a un teléfono en donde se puede obtener más información sobre el TDPM. Siguiente escena: una mujer vestida como ejecutiva baja corriendo las escaleras de su casa y grita con enojo: ¿¿¿has visto mis llaves??? Nuevamente la voz en off: “Cambios de humor, hinchazón, irritabilidad. ¿Crees que es Sindrome Premenstrual? Podría ser un Trastorno Disfórico Premenstrual”. Y mientras aparece el logo de Eli Lilly & Co se escucha:¿Por qué sentirme así otro mes más?



Así, en la publicidad de los años 80’s - 90’s (aunque antes también estaba presente), es notorio el valor atribuido al “control” de la inestabilidad emocional "propia" del ciclo menstrual. A pesar de las controversias sobre la falta de evidencia científica necesaria para incorporar esta categoría, el “Síndrome Premenstrual” entra en el DSM (Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales) a partir de los 80. Y desde el DSM-IV (1994) recibe el nombre de “Trastorno Disfórico Premenstrual” (TDPM), siendo ubicado dentro de los “Trastornos del Estado de Ánimo”.

Desde el inicio, una de las recomendaciones principales para tratar el TDPM fue la administración de Prozac (nombre comercial de la “flouxetina”), comercializado por Eli Lilly & Co. Cercana la fecha del fin de la patente de Prozac, en junio de 1999, la compañía se reunió con los miembros del comité de “expertos” en TDPM y concluyeron que la administración de flouxetina sí resultaba efectiva para el TDPM. Así, al poco tiempo aprobaron una nueva línea: la versión de Prozac “para ellas”, Sarafem. De esta manera la patente de Prozac fue extendida a Lillys por siete años más (tal como ha documentado Paula Caplan). 

El nombre tiene resonancias de buena mujer bíblica (Sarah) y remarca fem-inidad. Se publicitó con el eslogan: “Te ayuda a ser más como la mujer que eres, cada día del mes, incluso los días más difíciles”. Como si la regla y los estrógenos tuvieran el poder de convertir al doctor Jekyll en mister Hyde (versión mujeres) y Sarafem revertir ese proceso (Chrisler y Caplan). Publicitados en color rosa y morado, tanto Sarafem como las diferentes versiones del “viagra rosa” se han aprovechado de la ola del “fem-vertising”, presentadas como publicidad aparentemente feminista.

Con el siglo XXI, el “yoismo” de mujeres autosuficientes y autónomas que eligen libremente, responsabiliza a la mujer individual no sólo de evitar malestares y enfermedad, sino de promocionar al infinito un estado de bienestar físico y mental imposible (empoderada, con su autoestima, reconocimiento social, etc.).

Promoción de "enfermedades femeninas" = ocultamiento de desigualdades de género

De esta forma, la publicidad promociona el consumo de productos dirigidos a lo biológico (como si algo en el cuerpo o cerebro de las mujeres no funcionara bien) como solución a malestares “sin nombre” (“nervios”, depresión, fatiga y estrés, ansiedad, soledad, etc.). El énfasis en el cuerpo, en lo biológico, oculta la biografía de la persona, sus condiciones de vida, su contexto y sus relaciones, que están en la base del malestar. En concreto, oculta las desigualdades de género que están en la raíz de gran parte del sufrimiento psíquico. 
Un fármaco se anuncia como solución a un problema psicosocial: el malestar de la desigualdad se cura farmacológicamente (“la tranquilidad recetada”), y de paso, se “inventa y promueve una enfermedad”. Como resultado, un determinado estatus económico parece necesario para disfrutar del bienestar integral.
Junto a ello, la salud y la salud mental se asocia en las mujeres a su cuidado del cuerpo, a la belleza y a la deseabilidad por otros: la belleza y ser deseadas como "estado clínico", y el autocuidado infinito como prevención. Y al contrario, la “dejadez física”, entendida como no ajuste a los ideales de belleza femeninos (no depilarse, dejarse canas, etc.), como “síntoma” de que algo mentalmente no va bien.   
También la “falta de interés sexual” de las mujeres, en una sociedad de dobles mensajes (de hipersexualidad y represión sexual), se ha patologizado. Tras el éxito del viagra masculino, las farmacéuticas se han apresurado a inventar una etiqueta femenina para dar salida a la viagra “rosa” (comercializada como Addyi), reduciendo la complejidad de algo tan social y relacional como el sexo (y tan asociado a mandatos de género) a un déficit cerebral (Leonore Tiefer). Así se anunciaba la publicidad de Addyi, para tratar el "Trastorno de Deseo Sexual Hipoactivo" (HSDD en las siglas en inglés):


Aprendí que mi cerebro puede estar trabajando en mi contra cuando se trata de sexo
Los estudios de escáner cerebral han demostrado que existe una diferencia notable en las áreas que regulan la respuesta sexual humana para las mujeres que sufren de HSDD y para las que no.

Los psicofármacos, en definitiva, han tenido históricamente un papel muy importante como disolventes-canalizadores de la ira o la incomodidad de las mujeres ante desigualdades o conflictos de género (convertidas en enfermedad emocional por desajustes bioquímicos). La publicidad de los mismos es una tecnología de género muy útil para mantener el statu quo. Con su promesa de calma y tranquilidad individual y biológica en las mujeres, se evita una transformación social necesaria. Desde una lógica cuerdista y biologicista se reconduce su vida hacia el patriarcado. Como dice la siguiente publicidad: “No la puedes hacer más libre, pero sí menos ansiosa”.  


Nótese que es LA MISMA PINCHE PATENTE (Serax)
que poco después promovería y vendería LA LIBERTAD!!!